宪使胡峨眉山先生直,明儒学案

曰:“古之小学,学於《诗》、《书》、《礼》、《乐》,未有先从事心性者也。今子嘐嘐然,惟心性之务先,灵觉之独切,无乃紊先后之序乎?”曰:“古时候的人以先本后末先始后终为序,未闻先末与终之为序也。种树必先植其根,治水必先浚其源,心性者,学之根与源也。世儒反以先本为非,必欲穷索物理而豫求於末终,是不为紊也哉?自天皇至於庶人,壹是都以修身为本。若以理为在物,从物物而索之,则上必无法通於太岁,下必不能够通於庶人,又奚足以言理?”

二十三日,心绪忽开悟,自无杂念,洞见天地万物,皆吾心体。喟然歎曰:“予乃知天地万物非外也。”自是事至亦不甚起念。似稍能契合,四体咸鬯泰,而十余年之火症向愈,夜寝能寐。予心窃喜,以告钝峰。钝峰曰:“子之性露矣。”之久,虽寐犹觉,凡寐时闻人一语一步,皆了了。钝峰曰:“是乃通昼夜之渐也,子勉进之,能够出死生矣。”予乃问:“出死生何谓也?”钝峰言:“不出死生,则前病犹在。”予因是从钝峰究出死生之旨,若日具有悟。又偕游曹溪,瞻六祖塔,感异梦,遂又有忘世意。至秋,越钱绪山公至韶,陈公延留书院中。(名德洪,余姚人,阳明先生弟子。)予甚喜,请益。然见钱公以忧制未大祥,遽远游,又乘青帏,张皂盖,前呼导,予心私计曰:“予虽学出世事,亦未敢谓然也。”亡何,冬尽,予方图归。因起念,遂失初悟。忽若痞闷,虽极寻绎,宿见意象俱似,而真体昏塞,甚不自在。述其故,质于钱公,钱公发明颇详,迄不当予意。十二11日,同诸君游九成台,坐地点久身起,忽复悟天地万物果非在外。

或曰:“子谓我朝经济学,薛、陈、王三公开之,然其学脉果皆同欤?”予答之曰:“三子者,皆有志於有影响的人者也。然薛学虽祖宋儒居敬穷理之说,而躬体力行,动准古代人,故其居身立朝,皆有法例,但真正一脉,尚涉测度。若论其人格,盖司马君实之流也。白沙之学,得於自悟,日用武术,已见性体,但其力量气魄,尚欠开采。盖其学祖於濂溪,而所造近於康节也。若夫阳明之学,从仁体处开垦生机,而良知一语,直造无前,其气魄力量似亚圣,其斩截似陆象山,其文化脉络盖直接濂溪、明道(Mingdao)也。即使今之论者,语薛氏则合口同词,语陈王则顶牛未一,信乎学术之难明也已。”

前论《白沙文编》,嚽答想未达,复承《石经高校》刻本之寄。读刻后《考辨》诸篇,满意下论议勤矣。缔观之,嘻其甚矣。仆本欲忘言,犹不忍於坐视,聊复言其概。夫《考辨》诸作,类以经语剪缀,顿挫鼓舞,见於笔端。其恐怕曰“修身为本,格物为知本”,曰“崇礼”,曰“谨独”,若亦能够不畔矣。及竟其终篇,绎其旨归,则与孔仲尼、孟轲之学,一何其霄渊相绝也。夫《大学》修身为本,格物为知本,足下虽能言之,然止求之动作威仪之间,则皆末焉而已矣。夫修身者,非脩其身体,亦非骨肉能自修也。故正心、诚意、致知,乃所以修动作威仪之身,而立家国天下之本也。格物者,正在於知此本而不泛求於末也。今足下必欲截去正心诚意致知以言修身,抹摋定静安虑而饬末节,则是以深情修骨肉,而卒何感觉之修哉?譬之瞽者,以暮夜行於歧路,鲜有不颠蹶而迷谬者。是同志未始在修身,亦未始知本也。孟氏所谓“行之不着,习矣不察,平生由之而不知道者”,正谓此耳。将谓足下真能从事《高校》可乎?礼也者,虽修身之事,然礼有本有文,此合内外之道,盖孔仲尼言之也。今足下言礼,乃专在於动作威仪之间,凡涉威仪,则谆切而持续,一及心性,则裁削而不录,独详其文,而重违其本,乃不知无本不能够成文。姑不它言,即万世师表论孝曰:“不敬何以别乎?”曰“色难”。岂非有吾心之敬,而后有能养之文,不敬则近兽畜;有咱心之爱,而后有愉婉之文,不爱则为貌敬。若足下所言,似但取於兽畜貌敬,而不顾宗旨尊敬何如也。此可为孝,亦可为礼乎?《易系》言“美在中间,而后能畅於四肢”,孟氏言“所性根心,而后能睟面盎背。”今足下但知详於威仪,而不知威仪从出者由“美在里头”,“所性根心”也。《大学》言“恂栗威仪”,盖由恂栗而后有气派,威仪岂能够声音笑貌为哉?足下又曰:“言语必信,相貌必庄,论必准诸古者,不论所得浅深,而皆谓之诚。”假设则后世之不侵然诺,与夫色庄象恭之徒,皆可为诚矣。又如王莽,厚履高冠,色厉言方,恭俭上士,曲有礼意。及其居位,一令一政,皆准诸《虞典》、《周礼》。据其文,未可谓非古也,其如心之不古何哉!此亦可谓诚耶?况今昔之语心学者,以仆所事所与,言语曷尝不信?相貌曷尝不庄,动止曷尝不准诸古?且见里面美外畅,根心生色,优优乎有道气象,曷尝不可畏可象?而足下必欲以无礼坐诬之,仆诚不满足下之所谓礼也。《记》曰:“君子撙节退让以明礼。”《传》曰:“让者礼之实。”今岂以攘臂作色,诋诃它人者,遂为礼耶?慎独者,慎其独知,朱子固言之矣。惟出於独知,始有十目所视、十手所指之严,始有莫见乎隐、莫显乎微之几,夫是以不得不慎也。今足下必以独处训之,吾恐独处之时,虽或能禁伏粗迹,然个中之憧憧朋从,且有健於诅盟,惨於剑鋩者矣。足下又不知为何用其功也?盖足下惟恐其近於心,不知慎之字义,从心从真,非心则又何人独而什么人慎耶?足下又言“巨人讳言心”,甚哉!始言之敢也。夫尧、舜始言“道心”,此不暇论;至伊尹言“一哉王心”,周公言“殚厥心”,《书》又曰“虽收放心,闲之维艰”,曰“乃心罔不在王室”,曰,不二心之臣”,孔丘则明指曰“心之激昂是谓圣。”此皆非圣贤之言乎?夫受人尊敬的人语心借使详也,足下独谓之讳言,是固谓有稽乎?无稽乎?於圣言为侮乎?非侮乎?且曾、孟语心,亦不暇论;即《论语》一书,其言悦乐,言主忠信,言仁,言敬恕,言内省不疚,言忠信笃敬,参前倚衡,畴非心乎?贤人之语心,恐非足下一手能尽掩也。又谓“受人尊敬的人不语心,不得已言思”。思果非心乎?此犹知人之数二五,而不知二五即十也。约礼之约,本对博来讲,乃不谓之要约,而谓之“约束”;先立其大,本对小体来说,乃不谓之立心,而谓之“强立”。则欲必异於孔、孟也。是皆有稽乎?无稽乎?於有才能的人为侮乎?非侮乎?又以“求放心立其大,见大心泰,内重外轻,皆非下学者事”。天下学子,十五入高校,凡皆责之以明德亲民正心诚意致知之事,宁有既登仕籍,临民久矣,而犹谓不当求放心立大者,圣门有是训乎?且今不教我们以见大重内,则当教之以见小重外可乎?此皆仆未事先闻也。窃详足下著书旨归,专在尊称韩昌黎,闯予诸儒之上,故首序中一再见之。夫韩之文词气节,及其功在潮,非不伟也。至其言道,以为孟子、杨雄之道,又以臧孙长与亚圣并称。及登华嶽,则震悼呼号,若婴儿状,淹潮阳则疏请封禅,甘为相如。良由未有心性存养之功,故致然耳。安得谓之知道?贾逵以献颂为郎,附会图谶,遂致贵显;徐榦为魏曹氏宾客,名在七子之列。二子尤不得以言道。足下悦其外,便其文,以为是亦足儒矣。则其视存养自得,掘井及泉者,宁不迂而笑之,且拒之矣?乃不知饰土偶猎马捶者,正中足下之说,足下亦何乐以是导天下而祸之也?且夫古今学者,不出於心性,而独逞其眼光,如荀况好言礼,乃非及子思、孟子,诋子张、子夏为饮食贱儒,况其余乎?近时舒梓溪,贤士也,亦疑白沙之学,将为王巨君,为冯道。以今观之,白联珠果能够是疑乎?皆意见过也。闻足下近上当路书,极訾阳明,加以丑诋。又诋先师罗文恭,感到杂於新学。是皆可忍乎?仆不可能不自疚心,以曩日由衷,不足回足下之左辕故也。即便,犹幸人心之良知,虽万世不可殄灭,子思、亚圣之道终不以荀氏贬。至白沙、阳明,乃蒙皇上昭察,如日月之明,岂非天定终能胜人也哉!矧天下学者,其日见之行存养自得者不鲜。而在足下,既负高明,自不当操戈以阻善,自当虚己求相益为当也。仆简单於默然,心实不忍,一恃畴昔之谊,一恐真阻天下之善,故不辞多言,亦是既厥心尔。程子有言:“若不可能存养,终是说话。”今望足下姑自养,积而后章,审而后发,有言逆心,必求诸道。仆自是言不再。

今夫理之说曷始乎?《诗》曰:“俺疆小编理。”释者曰:“理定其沟涂也,谓人定之也,非谓沟涂自定也。”但是谓理在沟涂可乎?《书》曰:“燮理阴阳”。释者曰:“燮理,和调之也,谓人调之也,非谓阴阳之自调也。”但是谓理在阴阳可乎?夫子赞《易》曰:“黄中通理。”言至正至中而理通焉,未闻中正之在物也。曰:“易简而天下之理得。”言易知简能而理得焉,未闻知能之在物也。曰:“一代天骄作《易》,将以顺性命之理。”夫子固明言性命之理,而世必以为在物,何哉?

或曰:“人之心唯有此箇生理,则学术亦无多说,以至纷繁籍籍,各创新论,何也?”予曰:“子何感到异也?”曰:“‘精一执中’说者认为三受中国人民保险公司护的人相与授受,万世心学之原至矣。成、汤、文、武、周公今后,又曰‘以礼制心,以义制事’,曰‘缉熙敬止’,曰‘敬以直内,义以方外’。孔门之学,专务求仁,亚圣又专言集义,曾参、子思述孔子之意,作《大学》、《中庸》,圣门体用一原之学,发明殆尽。至宋儒朱子,乃本程子而疑《大学》古本缺释格物致知,於是发明其说,用尽全力。说者谓孔圣人集群圣之大成,而朱子则集诸儒之大成。其说已第三百货余年,至阳明先生始反其说。初则言‘知行合一’,既则专言‘致良知’,认为朱子格物之说,不免求理於物,梏心於外。此其说然欤?否欤?”予答之曰:“上古之时,人含淳朴,上下涵浸於斯道而不自知。风伏羲氏仰观俯察,始画八卦,以通佛祖之德,以类万物之情。然当时未有文字,学者无从论说。至尧、舜、禹三大有影响的人,更相授受,学始大明。其言曰:‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。’盖此心本体纯一不杂,是谓道心,即所谓中也;若动之以人,则为人心矣,非中也。微者言乎心之神秘也,危则殆矣。精者,察乎此心之不一,而一於道心也。一者一乎此心之精,而勿夺於人心也。如此则能‘允执厥中’,天命可保矣。此传心之祖也。以礼制心者,言‘此心唯有此箇天理,礼即天理之谓也’,故制心者惟不欺此心之天理,则心之体全矣。以义制事者,言‘天下之事,莫非吾心流行之用’,制事者惟顺吾心之条理裁制,而不以己私与焉,则心之用行矣。此体用合一之说也。若谓礼属心,义属事,是心与事二矣。孟轲曰:‘心之所同然者,何也?谓理也,义也’。说者谓在物为理,处物为义,审如此说,是理与义果为二物乎?心外无理,心外无义,心外无物,自吾心之条理精察来讲,则谓之理,自吾心之泛应曲当来说,则谓之义,其实一也。缉熙者,言心体本自光明,缉熙则常存此光明也;敬止者,言此心无动无静、无内无外,常一於天理而能止也。文王缉熙光明,使此心之本体常敬,而得所止,故曰‘纯亦频频,文王之德之纯’,此之谓也。敬以直内者,言心之体本直,但能常主於敬,则内常直矣;义以方外者,言心之神仙,自能裁制万物万事,但能常依於义,则外常方矣。敬者义之决定,在内来讲谓之敬,义者敬之裁制,在外来说谓之义,惟其敬义一致,内外无间,则德日大,而不习无不利矣。故曰‘性之德也,合内外之道也,故时措之宜也。’嗟乎!尧、舜、禹、汤圣君也,文王周公圣臣也,古之君臣,相与爱护此学,先后一揆,其才干所到,特有性反之分裂耳。若相传学脉,则千古一理,万圣一心,不可得而异也。时至春秋,圣君贤相不作,人心陷溺,功利横流,孔丘以男人生於其时,力欲挽救之,故与群弟子相与注解正学,惓惓焉惟以求仁为至。夫仁,人心也,即心之生理也。其言曰:‘夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。’解之者曰:‘仁者以天地万物为紧密,手足痿痹即为不仁。’此仁体之说也。当时在门之徒,如予、赐、由、求最称高级,然或胶扰於事功,出入於闻见,尼父皆不许其为仁。惟颜子渊请事竭才,直悟本体,故孔夫子赞《易》之后曰:‘有倒霉,未尝不知,知之未尝复行,颜氏之子,殆遮几焉!’此知行合一之功,孔门求仁大旨也。孟轲集义之说,因告子以仁为内,是以己性为有内也,以义为外,是以己性为有外也,故孟轲专言集义。义者,心之宜,天理之公也。言集义,则此心天理充满,而仁体全矣。大致猿人立言,莫非因病立方,随机生悟,如言敬义,或止言敬,言忠恕,或止言恕。孔夫子答颜渊问仁,专在复礼,至答仲弓,又言敬恕,要之莫非所以求仁也。至於《大学》之书,乃孔门传授心法,析之则条约有八,合之则武术一敬。盖千古以来,人心唯有此箇生理,自其决定来讲谓之心,自其发动来说谓之意,自其灵觉来说谓之知,自其着见来说谓之物,故心主於身,发於意,统於知,察於物,便是有时原无等待,正是一事原无互相,此《大学》本旨也。家国天下莫非格物也,格致诚实正派莫非修身也,其实一也。朱子既变成知格物专为穷理,而正心诚意武功又条分缕析,且谓穷理武功与诚实正派武功各有各种,又为之说以补其《传》。其言曰:‘人心之灵,莫不有知,天下之物,莫不有理,惟於理有未穷,故其知有未尽。’又曰:‘心虽主乎一身,而实管乎天下之理,理虽散在全部,而实不外乎吾之一心。’说者谓其一分一合之间,不免析心与理而二之。当时象山陆氏,尝与反覆辨论,谓其求理於物,梏心於外,非知行合一之旨。两家门人,各持胜心,遂以陆学主於尊德性,而疑其近於禅寂,朱学专於道问学,而疑其涉於支离。三百年间,未有定论。至作者朝敬斋薛氏白沙陈氏起,而知行合一之说,稍稍复明。世宗始以陆氏从祀孔庭,甚大惠也。正德、嘉靖间,阳明先生起,而与中外先生学士讲寻知行合一之旨。其后因悟《高校》、《中庸》二书,乃孔门传心要法。故论《大学》谓其‘本末兼该,体用一致,格物非先,致知非后,格致诚实正派,非有两功,修齐治平,非有两事’。论《中庸》则谓‘中和原是一箇,不睹不闻,正是本体,戒慎恐惧,正是武术。慎独云者,即所谓独知也。慎吾独知,则天德王道,一以贯之,固不可分养静慎独为两事也。’学者初闻其说,莫不诧异,既而反之吾心,验之躬行,考之孔、孟,既又参之濂溪、明道(英文名:míng dào)之说,无不吻合。盖人心本体,常虚常寂,常感常应,心外无理,理便是心,理外无事,事正是理。若谓致知格物为穷理武功,诚意正心又有一段武功,则是心体有无数阶段,日用武功有众多依次,尧、舜、孔、孟先后相传之学,果如是乎?至於致良知一语,又是读书人经常苦心恳到,恍然特悟,自谓得过去一代天骄不传之祕。然参互立异,又却是《学》、《庸》中故事紧语,非是空洞杜撰,自开一级派,自生一见识,而欲为是以创新也。后来儒者不知精思反求,徒取必在物为理之一语,至析心与理而二之。又谓‘生而知之者义理耳,若夫礼乐名物,古今事变,亦必待学而知,如此则礼乐名物,古今事变,与此心义理为两物矣’。此阳明先生为此力为之辨,而其学脉焦点,与时之论者,委若冰炭黑白,此又不可强为之说也。”

予童颇质任,尝闻先府君论学,而不知从事。年十七,游学邑城,读书学舍,遂致骀荡喜放。是岁腊,先府君卒,愈自放。然慕奇名,好谈孔北海、王克非振、李翰林、苏轼、文信国之为人,如文举、太白,梦寐见之。酷嗜词章,时传李、何诗文,辄自仿傚。又多忿欲,躁动不知检,尝着格物论,驳阳明先生之说。年十九,与欧阳文朝同砚席,最契。时或觉非,忽自奋为学,要文朝(讳昌,号蜀南,庠生,南野先生族孙)共为之。勉修一七月,不知方,遂仍堕旧习。嘉靖丙申,予年二十六,方买居白鹤观下,适欧阳南野先生(讳德,字祟一,号南野。仕至礼部太守。谥“文庄”。为阳明先生高第弟子)自乡出邑城,会友讲学,倾城士友往会,而予独否。既数日,文朝则语予曰:“汝独不管事造访礼耶?”予乃随文朝往访先生於普觉寺。先生一见,辄呼予旧字,曰:“宜举来何晚?”又问齿,对若干。先生曰:“以汝齿当坐某人下。”予时见先生辞礼简,当不为时态,遽归心焉。先生因讲“惟仁者能好人”一章,言“惟仁者有生生之心,故见人有善,若己有之,而未尝有作好之意,故能好人;见人有恶,若瘝厥躬,而未尝有肇事之意,故能恶人。今之人作好作恶,则多为好恶累,未可谓能好恶也。”予素有疾恶之病,闻其言怃然,若为予设者。已乃走拜先生,语以立志曰:“明明德於天下,是吾人树定志向处,而其功在致吾之良知。”又曰:“唯志真则吾良知自无蔽亏。”语若有契。三十一日,先生歌文公“欸乃声中恒久心”之句,予有的时候黑马,若觉平时习于旧贯可除,始有倾慕真意。次年壬申春,为小规模试制之迫,此意虽未寝,而志则驰矣。秋举於乡,归见先生,又北行赴辞,而知识分子属望殷甚,予亦颇承当,及丁未会试下第,归途与同侣者挠乱,既归,虽复见先生,然屡兴屡仆,第在那之中耿耿有不甘本人之念。戊寅秋,丁祖母承重忧。丙辰复同文朝及罗日表读书龙洲,因与康东沔公倡和(讳恕,字求仁,太守)自遣,而向学功愈弛。至乙未,为先祖母卜兆致讼。适先生起少宗伯,予送至省城。既归,复毕讼事。自觉学无力,因悔时日之过,大病在好词章,又多忿欲,三者交剚於胸中,虽时有克制,不可能萧规曹随,此予志不立之罪,无可言也。时年已三十一矣。

盖尝观之,盈天地间,升降阖闢,凡有聚有散者,畴非气也?而孰宰之?则帝天为之宰焉者,是命也,即理也,故《诗》称“维天之命,于穆不已”者是也。人生天地间,呼吸作止,凡有聚有散者,畴非气也?而孰宰之?则心觉为之宰焉者,是性也,即理也,故《书》称“惟圣上帝,降衷于下民,若有?性”者是也。故理之在人也,宰之一心,而达之天下,不期而准;主之临时,而施之千万世,不约而协。是自身之知觉,本通乎人之知觉,本通于天下后世之知觉,本非有自家之所得私。所谓以小编为主,以觉为性者,本未为非,亦未为私也,觉即理也。然至于无准与权者,则所谓感物而动,失其本知本觉者也。失其本知本觉,而本知本觉之体固未亡也,故精者此精也,准与权者,此为之也。思未起而觉不昧,即喜怒哀乐未发之中。平生忿欲矜名诸病,反观尚未尽瘳。所以然者,犹是依违在形体上取滋味,而不信有不依形之天味也;向世界上争高下,而不信有不着世之天胜也。

或曰:“阳明之学,吾子认为得孔丘正脉,是矣。然在及时,其訾而议者十分多,至於勦擒逆濠,其功诚大矣。然现今尚憎多口,此怎么也?”予答之曰:“从古以来,忌功妒成,岂止前些天?尼罗河之功,先生不顾覆宗灭族,为国家当此大事,而论者犹无法无忌心。奉天之变,德宗叹广东二十四郡,无一忠义应者。当时非颜鲁公兄弟起,则唐社稷危矣。宸濠蓄谋积虑,藉口内诏,左右亲信,皆其隐衷。其后乘舆亲征,江彬诸人,欲挟为变。先生深机曲算,内戢凶倖,外防贼党,日夜如对劲敌。盖先生苦心费劲,简单於逆濠之擒,而难於调护乘舆之轻出也。其后逆濠伏诛,乘舆还京,此其功绩,什么人则知之?当其时,内阁衔先生归功本兵,遂扼其赏,偶然同事诸臣,多加黜削,即桂公生长广西,犹横争论。方今好事之徒,又生一种异论,至以金帛子女议公,此又不足置辨。先生平时轻富贵,一死生。方其疏劾逆瑾,十分受箠楚,问关流离,几陷不测。彼其死生之不足动,又何金帛子女之云乎哉!甚矣!人之好为异论,而不回想於事理之有无也。善乎司寇郑公之言曰:‘王公才高学邃,兼资文武,近时名卿,鲜能及之,特以讲学,故众口交訾。盖公功名昭揭,不可盖覆,惟学术邪正,未易诠测,以是批评则谗说易行,媚心称快耳。今人咸谓公异端,如陆子静之流。嗟乎!以异端视子静,则游、夏纯於颜、曾,思、孟劣於雄、况矣。今公所论,叙古本《大学》、《传习录》诸书具在,学者虚心平气,反覆融玩,久当见之。’嗟乎!使郑公而愚人也则可,郑公而非愚人也则是,岂非继承者之定论哉!”

今夫理之说曷始乎?《诗》曰:“作者疆笔者理。”释者曰:“理定其沟涂也,谓人定之也,非谓沟涂自定也。”然而谓理在沟涂可乎?《书》曰:“燮理阴阳”。释者曰:“燮理,和调之也,谓人调之也,非谓阴阳之自调也。”不过谓理在阴阳可乎?夫子赞《易》曰:“黄中通理。”言至正至中而理通焉,未闻中正之在物也。曰:“易简而全世界之理得。”言易知简能而理得焉,未闻知能之在物也。曰:“受人尊敬的人作《易》,将以顺性命之理。”夫子固明言性命之理,而世必以为在物,何哉?

《易系》言“美在其中,而后能畅于四肢”,孟氏言“所性根心,而后能睟面盎背。”今足下但知详于威仪,而不知威仪从出者由“美在里头”,“所性根心”也。《高校》言“恂栗威仪”,盖由恂栗而后有气质,威仪岂能够声音笑貌为哉?足下又曰:“言语必信,相貌必庄,论必准诸古者,不论所得浅深,而皆谓之诚。”若是则后世之不侵然诺,与夫色庄象恭之徒,皆可为诚矣。又如王巨君,厚履高冠,色厉言方,恭俭列兵,曲有礼意。及其居位,一令一政,皆准诸《虞典》、《周礼》。据其文,未可谓非古也,其如心之不古何哉!此亦可谓诚耶?况今昔之语心学者,以仆所事所与,言语曷尝不信?姿色曷尝不庄,动止曷尝不准诸古?且见里面美外畅,根心生色,优优乎有道气象,曷尝不可畏可象?而足下必欲以无礼坐诬之,仆诚不满意下之所谓礼也。

或曰:“阳明之学既自圣门正脉,不知就可以称圣人否?”予答之曰:“昔人有问程子云:‘孟轲是品格高雅的人否?’程子曰:‘未敢便道他是高人,然学已到至处。’先生早岁以诗文气节自负,既有志此学,乃尽弃前业,确然以哲人为必可至,然犹未免沿袭於宋儒之理语,浸淫於二氏之虚寂。龙场之谪,困心衡虑,力求本心,然后真见千古以来人心,唯有此箇灵灵明明,圆圆满满,彻古今,通昼夜,无内外,兼动静,常虚常寂,常感常应之独知真体。故后来建议致良知三字,开悟学者,窃谓先生所论学脉,直与程子所谓‘已到至处’,非过也。”

平生忿欲矜名诸病,反观尚未尽瘳。所以然者,犹是依违在形体上取滋味,而不信有不依形之天味也;向世界上争高下,而不信有不着世之天胜也。

曰:“东越训格物曰:‘正其不正,以归刘阳’。初学猝难了也。”曰:“致知在格物者,盖言古时候的人之致其良知,虽曰循吾觉性,无感不应,而犹惧其泛也,则?在于通物之本末,而无以末先其本。夫是则知本即格物,而致知之功不杂施矣。其下文曰:“此谓知本,此谓知之至也。’更不添一物字,则格物之为知本明矣。夫子曰‘反求诸其身’,孟轲曰‘反求诸己’,又曰‘万物皆备’,‘反身而诚’,皆格物疏义也。括来说之,知本而已。夫致知非遗本也,而求其端,用力孜孜,反顾尤在于本,而后能不泛也。”曰:“格物则然,穷理何居?”曰:“穷之义,尽也,极也,非谓穷索也。穷理者,即极夫天理之谓也,诚极夫天理,则人欲灭矣。”

雅士从学於聂贞襄,闻良知之旨。时方议从祀阳明,而论不归一,因著《或问》,以解时人之惑。其论河东、白沙,亦未有如先生之亲切者也。

去冬承寄《白沙先生文编》,因思足下素不喜言心学,今一旦取白沙文表章之,岂非学渐归原,不欲以一善名其志力非常的小且远哉?不穀昔常相期至再三之渎者,固知有后日也。甚慰!甚贺!第令其间不共相究,竟则徒负通常。盖先此有睹见是编辑,谓“此书题评,虽扬白沙,其实抑阳明。即语不干处,必宛转诋及阳明,近於文致。”不穀不肯信,已而得来编,读之良然。如云:“近儒疑先生引进后学,颇不惓惓。”尝遍观阳明语意,并无是说。不知足下何从得之?夫阳明不语及白沙,亦犹白沙不语及薛敬轩,此在二Sven自知之,而吾辈未臻其地,未可代为之说,又代为之争高下,则凿矣。历观诸评中,似不免为白沙立赤帜,恐亦非白沙之心也。古时候的人之学,皆求以复性,非欲以习闻虚见立言相雄长,故必从小编磨炼,虚心参究,由壮逮老,不知用有些武术,实有诸己,方敢自信以号於人,是之谓言行相顾而道可明。若周子则从无欲以入,明道(英文名:míng dào)则从识仁以入,既咸有得,而后出之。孟轲亦在不动心以往,乃笔之书。白沙先生一坐碧玉楼二十年,久之有得,始主见致虚立本之学,一绝不徇於闻见,彼岂谩而云哉!阳明先生抱命世之才,挺致身之节,亦能够自树矣,然不肯已,亦其脾性向道故也。过岳麓时,谒紫阳祠,赋诗恋慕,岂有意於异同?及至龙场处困,动忍刮磨,已乃豁然悟道,原来不在外物,而在吾心,始与紫阳传註稍异。及居滁阳,多教我们静坐,要在存天理去人欲。至虔台,始提致良知一体为训,其意以《高校》致知,乃致吾良知,非穷索诸物也。良知者,乃吾性灵之出於天也,有天赋之条理焉,是即明德,即天理。盖其学三变,而教亦三变,则其常常良工心苦可从知矣,亦岂谩而云哉!不穀辈非私阳明也,亦尝平心较之矣。曾闻阳明居龙场时,历试诸艰,惟死生心未了,遂置石棺,卧以自练。既归遭谤,则以其语置诸《中庸》花潮章,并观以克化之。今之学者,非不有美行也,其处困亨毁誉之间有是乎?不穀有一族祖赣归者,每归,语阳明事颇悉。今不暇细述,但言其童时赴塾学,见军门舆从至,咸奔避。军门即令吏呼无奔,教俱叉手旁立。有大户唱於商铺,则贷其扑,令从事教育工作读者习歌诗,卒为善士。又有哑子叩之,则书字为训,亦令有省。今之学者,非不有美政也,其都尊位能勤,勤於童子,於市人,於哑子,有是乎?夜分方与诸士讲论,少入嘘吸间,即遣将出征,已行复出,气色如常,坐者不知其发兵也。方督征濠也,日坐中堂,开门延士友讲学,无差距通常。有言伍公焚鬚小却,暂如侧席,遣牌取伍首,座中紧张,而知识分子略不见颜色。后闻濠就擒,询实给赏,还坐,徐曰:“闻濠已擒,当不伪。第伤死者多耳。”已而武皇遣威武里正牌追取濠,先生不肯出迎,且曰:“此父母乱命,忍从臾乎?”其后江彬等谗以大逆,事叵测,先生特地老亲加念,别的迄不动心。异时又与李菲辈争席,卒不为屈,未尝一发本性。临终,家里人问后事,不答。门人周积问遗言,微哂曰:“此心光明,亦复何言!”今之学者,平居非不聊天,其临艰大之境,处十一分之变,能不动心有是乎?若非真能致其良知,而有万物一体之实者,未易臻也。先师罗文恭至晚年,始叹服先生虽未圣,而其学圣学也。然而阳明不为充实光辉之大贤矣乎?独当时桂文襄以私憾谤之,又有以紫阳异同,且不袭后儒硬格,故致多口,迄无证据,识者冤之。昔在大舜尚有臣父之讥,伊尹亦有要君之诮,李大叔诋孟轲之欲为佐命,大圣贤则有大谤议,盖自古已然矣。足下岂亦缘是遂诋之耶?抑未以人体而参究之故耶?夫本人党虚心求道,则虽一畸士,未忍以无影相加,而况於大贤乎?恐明眼者不议阳明,而反议议者也。《编》中云:“良知醒而荡。”夫醒则无荡,荡则非醒,谓醒而荡,恐未见人心真面目也。又诋其“张皇一体”,吾人分也,观今学者,只看见尔小编藩篱,一语不合,辄起戈矛,几曾有真见一体,而肯张皇示人者哉!斯语宁无亦自左耶?固然,足下令之高明者也,昔不喜心学,今表章之,安知异日不并契阳明,将如文恭之晚年笃信耶?近百多年内,海内得此学表,表裨於世者不鲜,屡当权奸,亦惟知此学者能自屹立,今居然可数矣。其间虽有静言庸违者,此在孔门程门亦有之,於斯学何贬焉!不穀辱公提携斯道如畴昔,小有过误,相咎不言。今关学术十分的大,曷忍默默?固知希圣者舍己从人,又安知不及往年不假言而自易耶?且知足下必从事致虚立本,是日新得,仍冀提示,益隆久要,岂谓唐突耶!

丙辰落第后,舍南翁先生宅。八日,以舟颠熟寝事请正,先生曰:“此固其难,然谓仁体未也。”予曰:“仁体当什么?”曰:“临危不动心,而又能措画捄援,乃仁体也。”予虽聆服,然未绎其旨。郁蒸,李石鹿公(讳春芳,字子实,兴化人。官元辅。)延予过家,训诸子,因尽闻王心斋公之学,(讳艮,字汝止,安豊场人,阳明先生高弟子。)诚时期卓绝,独其徒传失真,往往放达自恣,兴化士以是不信学。久之熟予履,乃偕来问学立会。冬杪,予归自仪真,发舟二二十四日,皆遇剧盗,以风猛得脱。同舟亦有泣者,予独计寇至,则当倒橐输之,它无虞也,以是亦不为动。辛巳,予挈家归义和沧洲旧居,独学寡侣,力有少弛。又度岁丁卯,馆虔,旧习大作,几自堕。至冬,同欧阳曰穑赴会试。(讳绍庆,号乾江,南野先生仲子,官工部主事。)时曰穑延思健赴京训诸子,亦在舟。虽日常切琢,而予故未瘳。

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曰:“先儒认为心者,止於知觉,而知觉所具之理为性,故其言曰:‘能觉心者,所觉者理’。觉虚而理实,心虚而性实,心性虽不玉盘盂,尤不可混。”曰:“以知觉为心,以实理为性,固可谓之不混矣。然以理为在物,则性亦当为在物,是性虽不与心混,而难免与物淆矣。其可通乎?”曰:“先儒有言:‘性者,心之理。’又曰:“心统性子。’则未尝不以性具於心者也,独未认识觉为性耳。”曰:“假如,则先儒之语理与性也,一认为在物,一认为在心,是在物在心,其各居半焉已矣。又可通乎?尝试譬之,心犹之火,性犹之明,明不在火之表;性犹火之明,情犹明之光,光不在明之后。故谓火明光三者异号则可,谓为异物则不足也;谓心个性三者异文则可,谓为异体则不可也。性之文从心从生,爱妻心惟觉则生,弗觉则弗生,惟生则理,弗生则弗理。假令捧土揭木,俨若人形,而告之曰:‘是为老爹和儿子之亲,君臣之义’。盖块如也。何者?以土木无觉故也。是以舍人心之觉,则无性矣,又焉有理哉?是故仁义礼智非有物焉,以分贮於中也,则觉为之宰也,亦非有物焉,以遍及於外也,则觉为之运也。方其宰也而无不运,虽天下之至虚而无不实也;方其运也而无不宰,虽天下之至实而无不虚也。故觉即性,非觉之外有性也;性即理,非性之外有理也。然而所觉者,即能觉者为之也。”问:“无能觉者,则亦捧土揭木而已尔,又乌有夫所觉者哉?”曰:“先儒又言:‘觉於理,则为道心;觉於欲,则为人心。’以觉语性,安知其不觉於欲,而为人心欤?”曰:“假诺,乌足以言觉?医书以兄弟痿痺为不仁,言弗觉也。诚觉,则痛痒流行,而仁理在里面矣。岂觉之外而别有痛痒,别有仁理哉?是故觉即道心,亦非觉之外而别有道心也。人惟蔽其本觉,而后为多欲,为人心。当其为多欲,为人心,则虽有见闻知识,辨别物理,亦均为痿痺而已,而奚其觉?但是谓觉为觉於欲者,非也。”曰:“释氏以功用为性,假若,则胡以异也?”曰:“吾儒之语性,有专以体言者,《记》所为‘生而静者’是也;有专以用言者,所谓‘恻隐、羞恶、辞让、是非’是也。若独以作用罪释氏,则亚圣亦失矣。夫觉性者,儒释一理也,而之所以异者,则尽与未尽由分也。”

《明儒学案》卷二十二江右王门学案七2018-07-15 20:41明儒学案点击量:124

或曰:“近闻祠部止拟薛文清公从祀,王、陈二公姑俟论定,何也?”予答之曰:“当时任部事者,不可能素知此学,又安能知先生?孔夫子,大圣也,其在及时,群而议者,奚啻叔孙长卿叔辈。亚圣英气下视千古,当时犹不免传食之疑。有明经济学,尚多有人,如三公者,则固傑然者也。乃欲进薛而迟於王、陈,其於二公又何损益?陆象山在当下皆议其为禅,而世宗朝又因故表章之。愚谓二公之祀与否,不足论,所可惜者,好议者之不乐国家有此盛举也。”

既曰在物为理,又曰处物为义,谓义非理也可乎?既曰在物为理,又曰性即理也,谓性为在物可乎?

《明儒学案》卷二十二江右王门学案七

阳明先生从祀或问

曰:“道有体有用,未有有体而无用,有用而无体者也。今子辨理以察,而语性以觉,无乃溺於用而遗於体欤?”曰:“古之君子语体而用无不存,语用而体无不存,以其心无不贯也。岂若世儒语体则统统曰‘是不足为用’,语用则一心曰‘是不可为体’,语物语理,必应体用而成四片,不知文义愈析,论辨愈执,而道愈不明矣。”

至若近儒,训致我心良知于事事物物之间,此虽孔、曾复生,无以易也。但其训格物曰:“物者意之物,格者正也,正其不正,以归其正。”则似与正心之义,微有相涉,惟达者用功,知所归一。若初学未达者用之,恐不免增缴绕之病。此一疑也。尝观先儒言事事物物,皆有至当不易之理,先儒岂敢谩哉!彼见学者多太过比不上之弊,故必求至当,天则到处,是欲为尧、舜之中,箕子之极,文王之则,孔夫子之矩,曾子舆之至善,子思之中庸,程伯子之停停当当者是也。是其所疑者未可非,但不知此至当、当中、此极、此则、此矩、此至善、个中庸、此停停当当者,固出于心而通于物也,非物有之也。出于心者,一致而百虑,亦非必能应一物而胶定一则也。此先儒之未达也,今近儒惩而过之,第云致其良知,而未言良知之有天则。以故承学之士,惟求良知之变化灵敏,不可为典要者,而不复知有至当、中、极、则、矩、至善、中庸、停停当当之所归,一切太过未有,皆抹摋而不顾,乃至出处取予,多不中节,一种猖獗自恣,妨人病物,视先儒质行反有不逮。可知近儒之训,亦无法无弊。

宋仪望字望之,吉之永豊人。由秀才知吴县。入为太史。劾仇鸾拥兵居肘掖,无人臣礼。复劾分宜之党胡汝贞、阮鹗。迁通辽丞。分宜中之,出备兵霸州,移山东。大计归,以荐补西藏佥事。迁副使,视湖南学政。陞参与政务。入为太仆安顺卿。校尉南直隶佥都太史。建表忠祠,祀逊国忠臣。表宋忠臣杨邦义墓。卒年六十五。

胡直字正甫,号武夷山,吉之泰和人。嘉靖丙辰进士。初授比部主事,出为湖广佥事,领新疆道。晋广西参议。寻以副使督其学政,请告归。诏起湖广督学,移河北参与政务,广西按察使。疏乞终养。起台湾按察使。万历乙巳一月卒官,年六十九。先生少骀荡,好攻古文词。年二十六,始从欧阳文庄问学,即语以道艺之辨。先生疾恶甚严,文庄曰:“人孰倒霉恶人,何以能好能恶归之仁者?盖不得其本心,则好恶反为所累,一切忿忿不平,是先已失仁体而堕於恶矣。”先生闻之,怃然汗背。年三十复从学罗文恭,文恭教以静坐。及其入蜀,文恭谓之曰:“正甫所言者见也,非实也。自朝至暮,不漫不执,无一刻之暇,而每一日觌体,是之谓实。知有余而行不足,常若有歉於中,而丝毫残缺,是之谓见。”归蜀未来,先生之浅深,文恭比不上见矣。先生创作,专明学的大要,以理在心,不在天地万物,疏通文成之旨。夫所谓理者,气之流行而不失其则者也。太虚中四处非气,则亦无处非理。孟轲言万物皆备於小编,言小编与天地万物一气流通,无有碍隔,故人心之理,即天地万物之理,非二也。若有自身之私未去,堕落形骸,则不可能备万物矣。不能备万物,而徒向万物求理,与自作者了无干涉,故曰理在心,不在天地万物,非谓天地万物竟无理也。先生谓:“吾心者,所以造天地万物者也,匪是,则黝没荒忽,而天地万物熄矣。故鸢之飞,鱼之跃,虽曰无心,然不过为形气驱之使然,非鸢鱼能挨个循乎道也。”此与文成一气相通之旨,不可能相似矣。先生之旨,既与释氏所称“三界惟心,山河大地,为妙明心中物”不远。其言与释氏异者,释氏虽知天地万物不外乎心,而主在出世,故其学止於明心。明心则虽照乎天地万物,而究竟於无有。吾儒主在经世,故其学尽心。尽心则能察乎天地万物,而常处於有。只在尽量与不尽心之分。羲则感觉不然。释氏正认理在天地万物,非自身之所得有,故以理为障而去之。其谓山河大地为心者,不见有山河大地,山河大地不爽於其所为空,则山河大地为妙明心中物矣。故世儒之求理,与释氏之不求理,学术虽殊,其视理在天地万物则一也。

胡子衡齐

或曰:“阳明先生言知行合一,其说详矣。其在《六经》,亦有不甚同处,不可不辨。傅说之告高宗曰:‘非知之艰,行之惟艰。’是知在先,行在后。《易系》曰:‘乾以易知,坤以简能。’是知属乾,行坤属。《中庸》言‘未发’‘已发’,亦属先后,‘生知’‘学知’,‘安行’‘利行’,亦有品级。《大学》‘物有内容,事有终始,知所先后,则近道矣。’凡如此说,皆可例推。今阳明先生却云‘知之真切笃实处,就是行;行之精察明觉处,正是知。’如此是知行滚作一箇,便无已发未发,先后顺序,与古先哲贤亦是有间。又如程子以格物为穷理,《易系》亦言‘穷理尽性乃至於命’,今阳明言格致诚正原是一事,而极言格物穷理之说,似为支离。其说可得闻欤?”予曰:“自天文地理生物物来说,惟人也得其秀而最灵。所谓灵者,即笔者心之昭明灵觉,炯然不昧者也。人自孩提以来,即能知爱知敬。夫知爱知敬,即良知也。知爱而爱,知敬而敬,即良能也。此谓不待虑而知,不待学而能也。极而至於参天贰地,经世宰物,以致通古今,达事变,亦恐怕是循吾良知,充吾良能,非外此知能,而别有一路线也。故曰:‘大人者不失其心腹也。’此知行合一之原也。傅说所谓‘非知之艰,行之惟艰’者,言人主二二十五日之间,万几会聚,多少纷夺,多少索引,非真能以天地万物为心,以敬天勤民为事,则怠乐易生,生机易丧,非不知贤里胥之当亲,邪佞宠幸之当远,而有无法亲无法远者,欲夺之也。故为人主者,惟在亲贤讲学,养成此心,知而必行,不为邪佞摇惑,不为宠倖牵引,乃为知而能行,故曰‘知之非艰,行之惟艰’。此傅说所以惓惓於高宗也。‘乾以易知,坤以简能’者,天地之气,原是一箇,乾以一气而知大始,有始则终可见,故曰易;坤以一气而作成物,能成则始可见,故曰简。若天地之气,各自为用,则影响不通,二气错杂,造化或差非常的少息矣。人心之生理,即乾坤之生理也,率吾良知,则无所不知,故曰‘易则易知’;率吾良能,则神通广大,故曰‘简则易从’。知者,微博此也;能者,能乎此也,实一理也,故曰‘易简而全世界之理得矣’。此又知行合一之旨也。《中庸》‘未发’‘已发’云者,言人心本体,常虚常寂,常感常应,未应不是先,故体正是用,已应不是后,故用便是体。后来儒者,正於此处看得不透,却去未发上做守寂武术,到应事时,又去做慎动武术,却是自入支离窠臼。明道先生云:“心一也,有指体来讲者,寂然不动是也;有指用来讲者,感而遂通天下之故是也。’周子恐人误认仲阳作先后看,故曰:‘中也者,和也,中节也,天下之达道也。’孟轲指亲亲敬长为达之天下,即达道之说也。亲亲敬长,良知也,达之天下,良能也,又何尝次序明显?李延平今学者看大悲大喜未发在此以前气象,夫未发情形,即亚圣夜气之说。若未发之中,原无气象可言。譬之镜然,置之广室大众里面,无所不照,未尝有动也;收之一匣之内,照固自在,未尝有寂也。阳明先生正恐人於此处未透,故其答门人曰:‘未发之中,即良知也,无前后左右,而浑然一体者也。有事无事,能够言动静,而良知无分於有事无事也。寂然感通,可以言动静,而良知无分於寂然感通也。动静者,所遇之时,心之本体,固无分於动静也。从欲则虽槁心一念,而未尝静也。有事而感通,固能够言动,可是寂然者,未尝有增也;无事而宁静,固能够言静,不过感通者,未尝有减也。’其言发明殆尽矣。‘生知’‘安行’‘学知’‘利行’等语,乃就人头学问力量上看,譬之行路者,或十二十六日能百里,能六七十里,能三四十里,其技艺所到,虽有差异,然同此一路,非外此路而别有所知也,同此一行,非外此行而别有所行也。但就知来说,则有生知、学知、困知区别,就行来讲,则有安行、利行、勉行分歧,故曰‘及其知之与其成功一也’,又何尝截然谓知与行为两事哉!《高校》‘本末’‘终始’‘先后’等语,极为明亮。盖此心本体,即至善之谓。至善者,心之止处。《易》曰:‘艮其止,止其所也。’学问武功,必先知吾至善所在,看得通晓,则生意流动,曲畅旁通,安静安虑,自然全备,《易》所谓‘知至至之,可与几也;知终终之,可与存义也’,亦是此意。先儒所谓‘知止为始,能得为终’,言一致也。从生天生地生人以来,只是一箇生理,由本达末,由根达枝,亦只是此箇生理。先儒谓‘明德为本,亲民为末’,本即体也,末即用也,民者对己来讲。此身无无对之时,亦无无用之体。体常用也,民常亲也。明德者,心之体也,亲民者,明德之用也,如明明德以事父,则孝之德明,明明德以事君,则忠之德明。此内容之说,一以贯之。阳明先生辨之已详,若夫‘知所先后,则近道矣’二句,其义最精。夫任性之道,彻天彻地,彻古彻今,原无先后,品格崇高的人全部,此心通乎昼夜,察乎天地,亦无先后可言。吾人心体与巨人何常有异,惟落气质以往,则清浊厚薄迥然分化。气禀既殊,意见自分,仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓则贸贸焉日用不知,而君子之道鲜矣。《学院》一书,发明明德亲民,止於至善。所谓至善者,即本然之良知,而明德亲民之极则也。是心肝也,至虚至灵,无古今,无圣愚,一也。故意念所动,有善有不善,有过有不比,而本体之知,未尝不知也。吾人但当循吾本然之良知,而察乎天理人欲之际,使作者明德亲民之学,皆从实际流出,真妄错杂,不至混淆,如此而后,能够近道。道即大肆之道也。苟或不知真性一脉,而或入於空虚,或流於支离,如二氏五霸,其失於道也远矣。《中庸》所谓‘知远之近,知风之自,知微之显,能够入德’。意正如此。孔门作《大学》而综合在於‘知所先后’一语,虽为学者动手来讲,然知之一字,则千古以来学脉,惟在於此。此致良知之传,阳明先生于是吃紧言之。故曰:‘乃若致知,则存於心悟,致知焉尽矣。’若易曰‘穷理尽性以致於命’,非所谓穷至事物之理之谓也。理也、性也、命也,一也。明道(英文名:míng dào)云‘只穷理便尽性至命’,穷字非言考索,即穷尽吾心天理之穷。故穷仁之理,则仁之性尽矣。穷义之理,则义之性尽矣。性,天之命也,穷理尽性,则至命也,所谓知天地之化育也。且格物穷理之说,自程、朱以致明日,学者孰不尊而信之?今朱子《或问》具在,试取其说而论之。如云:‘《大学》之道,先致知而后诚意。’夫心之所发为意,意之所在为物,今曰‘先致知而后热血’,则所知者果何物耶?物果在於意之外耶?又曰:‘惟其烛理之明,乃能不待勉强而娱乐循理。’夫不待勉强而娱乐循理,有影响的人之事也,岂诚意武功又在循理之后耶?又云:‘学莫先於正心诚意,欲正心诚意,必先致知格物。凡有一物,必有一理,穷而至之。所谓格也。格物亦非一端,如或阅读注解道(英文名:míng dào)义,或论古今人物,而别其是非,或招待事物,而处其当否,皆穷理也。’又曰:‘穷理者,非必尽穷天下之理,又非止穷得一理便到,但储存多后,自当脱然有悟处。如穷孝之理,当求所感到孝者如何。若一事上穷不可,且别穷一事,或先其易者,或先其难者,但得一道而入,则足以推类而通。’又谓:‘今天格一物,穷一理,久则自然浃洽贯通,此宜阳先生穷理格物之说也。’今试反之小编心,考之尧、舜精一之旨,与此同乎?异乎?老婆同此心,心同此理,理即天理也。学者据此学乎此,心也。如读书穷理,讲论古今,岂是不由意念所发,辄去读书证明古今之理?如事亲从兄,岂是不由意念所发,辄去穷究事亲从兄之理?或接待事物,而处其当否,不知舍意念,则何从招待?何从处稳当否?又谓‘前几日格一物,今天穷一理’,则孔丘所学武功,自志学至於不踰矩,原是一箇,若必待尽穷事物之理,而后加诚实正派功夫,恐古时候的人未有此一并学脉。且人天天之间,自鸡鸣起来,便将何理去穷?何物去格?又如三十日事变万状,前天从二十后头,能取科第,入仕途,便要接应上下,躬理民社,十三十日里边,岂暇去格物穷理,方才加诚实正派一段武术?又岂是二十年此前,便将理穷得尽,物格获得,便能做得好官,干得好事?一如此想,便觉有未通处。若阳明先生论《大学》古本,则谓‘身心意知物,一事也,格物诚实正派修,一武功也。’何也?身之决定为心,故修身在於正心;心之发动为意,故正心在於诚意;意之所发有善有不善,而此心灵明,是是非非,昭然不昧,故诚意在於致知;知之所在则谓之物,物者其事也,格,正也,至也,格其不正,以归於正,则知致矣,故致知在於格物。《诗》云:‘天生蒸民,有物有则。’《亚圣》云:‘万物皆备於笔者。’夫大人之学,以天地万物为一体者也,故言物则知有所察,意有所用,心有所主,是不得以先后互相分也。《大学》一书,直将本体武术,一下完成,一失俱失,一得俱得。先生《大学或问》一篇,发明殆尽,而世之论者,犹或疑信相半,未肯一洗旧闻,力求本心,以至今探究纷然不一。以愚测之,彼但谓致良知武术,未免专求於内,将先人读书穷理,礼乐名物,古今事变,都不重视,此全非先生本旨,《高校》有体有要,不先於体要,而欲从事於学,谬矣。譬之读书穷理,何尝不是。如小编目的在于於读书,则讲授和研习斟酌,莫非致知,莫非格物;小编意在於事亲,则温凊定省,服劳奉养,莫非致知,莫非格物。故物格则知至,知至则意诚,意诚则心正,心正则身修,此孔门一以贯之之学也。晦翁晚年敲定,亦悔其一向所着亦有未到,且深以误己误人为罪,其答门人诸书可考也。至於宜阳门人,亦疑格物之说非,程子定论,具载《大学或问》中,是其说在立即已未免异同之议,非至前几天始相牴牾也。”

困学记

儒者必曰,先知后行。夫子十五而学,三十而立,则为事先,四十不感,其与先知后行之训,又自悖矣!儒者以穷至物理为入门,所谓穷其自然与其所以然,皆始学事也。今训不惑,则谓知其所当然,训知天命,则谓知其所以然,是孔圣人以四五十之年,乃得为始学之事,则在大家为太早,而在尼父为过晚矣,不又悖之甚乎?气有奇门遁甲,揉杂不一者也。二五之气,成质为形,而性宅焉。性者,即维天之命,所以宰天干地支者也,在天为命,在人为性,而统于心。故言心即言性,犹言水即言泉也。泉无弗清,后虽2于泥淖,澄之则清复矣。性无弗善,后虽汩于气质,存之则善复矣。由是观之,性是性,气质是气概,又乌有气质之性哉!且古未闻有两性也。性之文,从心从生。今夫物毙矣,其质犹存,而生奚在?人之初死,其气犹存,而生奚在?可是谓气质有性者,赘也,亦舛也。

或有问於予曰:“古今学问,自尧、舜至於孔、孟,原是一箇,后之谈学者,何其纷纭也?”予答之曰:“自古及今,人同此心,心同此理。所谓理者,非自外至也。《易系》曰:‘天地之大德曰生。’人得天文地理生物物之心感到心,所为生理也。此谓生理,即谓之性,故性字从心从生。程子曰:‘心如穀种。’又曰:“心生道也。’人之心,唯有此箇生理,故其真诚恻怛之意流行,於君臣父子兄弟夫妇朋友,以至万事万物之间,亲亲疏疏,厚厚薄薄,自然各有系统,不俟安插,非由外铄,是所谓天命之性,真实无妄者也。自尧、舜以来,其圣君贤相,名儒哲士,相与酷爱而力行者,亦只完得此心生理而已。此学术之原也。”

胡子衡齐

问“博文约礼”。曰:“文者,学之事也,至不一者,故称博。莫非文也,而也许有,吾心不可损益之灵则以行乎其间者,礼是已。礼,至一者也,故称约。苟不约礼,则文失其则,虽博而非学矣。是故散之视听言动者,博文也;存之勿非礼视听言动者,约礼也。

或曰:“知行合一之说,则既闻教矣,先生又专建议致良知三字,感到千古不传之祕,何也?”予答之曰:“此先生悟后语也。高校既言格致诚实正派,《中庸》又专言慎独。独即所谓独知也,程子曰:‘有天德便可语王道,其要只在慎独。’意盖如此。孔门之学,专论求仁,然当时专家各有从人,惟颜子渊在孔门力求本心,直悟全部,故《易》之《复》曰:‘有不好未尝不知,知之未尝复行,频氏之子,殆庶几焉。’此致良知一语,盖孔门传心要诀也。何也?良知者,吾人是非之本心也,致其是非之心,则善之真妄,如辨是非,希望希天,别无路线。孔圣人云:‘道二,仁与不仁而已。’出乎此则入乎彼。《大学》所谓诚意,《中庸》所谓慎独,皆不外此。此致良知之学,先生于是吃紧语人,自认为入圣要诀,意固如此。吾辈当深思之。”

曰:“东越训格物曰:‘正其不正,以归於正’。初学猝难了也。”曰:“致知在格物者,盖言古时候的人之致其良知,虽曰循吾觉性,无感不应,而犹惧其泛也,则恒在於通物之本末,而无以末先其本。夫是则知本即格物,而致知之功不杂施矣。其下文曰:“此谓知本,此谓知之至也。’更不添一物字,则格物之为知本明矣。夫子曰‘反求诸其身’,孟轲曰‘反求诸己’,又曰‘万物皆备’,‘反身而诚’,皆格物疏义也。括来说之,知本而已。夫致知非遗本也,而求其端,用力孜孜,反顾尤在於本,而后能不泛也。”曰:“格物则然,穷理何居?”曰:“穷之义,尽也,极也,非谓穷索也。穷理者,即极夫天理之谓也,诚极夫天理,则人欲灭矣。”

予童颇质任,尝闻先府君论学,而不知从事。年十七,游学邑城,读书学舍,遂致骀荡喜放。是岁腊,先府君卒,愈自放。然慕奇名,好谈孔融、王日平振、李拾遗、苏仙、文信国之为人,如文举、太白,梦寐见之。酷嗜词章,时传李、何诗文,辄自倣傚。又多忿欲,躁动不知检,尝着格物论,驳阳明先生之说。年十九,与欧阳文朝同砚席,最契。时或觉非,忽自奋为学,要文朝(讳昌,号蜀南,庠生,南野先生族孙。)共为之。勉修一四月,不知方,遂仍堕旧习。

问“独知”。曰:“夫独知者,宰夫念虑,而不以念虑着;贯乎动静,而不以动静殊也。慎之义,犹慎固封守之谓,功在几先,于时保之者是也。若曰必待动念於善恶而后慎之,则不慎多矣。”

五洲学子,十五入大学,凡皆责之以明德亲民正心诚意致知之事,宁有既登仕籍,临民久矣,而犹谓不当求放心立大者,圣门有是训乎?且今不教大家以见大重内,则当教之以见小重外可乎?此皆仆未事先闻也。窃详足下着书旨归,专在尊称韩昌黎,闯予诸儒之上,故首序中频繁见之。夫韩之文词气节,及其功在潮,非不伟也。至其言道,感觉亚圣、杨雄之道,又以臧孙长与孟子并称。及登华岳,则震悼呼号,若婴孩状,淹潮阳则疏请封禅,甘为相如。良由未有心性存养之功,故致然耳。安得谓之知道?贾逵以献颂为郎,附会图谶,遂致贵显;徐榦为魏曹氏宾客,名在七子之列。二子尤不可能言道。足下悦其外,便其文,以为是亦足儒矣。则其视存养自得,掘井及泉者,宁不迂而笑之,且拒之矣?乃不知饰土偶猎马捶者,正中足下之说,足下亦何乐以是导天下而祸之也?且夫古今学者,不出于心性,而独逞其思想,如荀子好言礼,乃非及子思、亚圣,诋子张、子夏为饮食贱儒,况别的乎?近时舒梓溪,贤士也,亦疑白沙之学,将为新太祖,为冯道。

问“博文约礼”。曰:“文者,学之事也,至不一者,故称博。莫非文也,而可能有,吾心不可损益之灵则以行乎其间者,礼是已。礼,至一者也,故称约。苟不约礼,则文失其则,虽博而非学矣。是故散之视听言动者,博文也;存之勿非礼视听言动者,约礼也。

窃意颜渊约礼者,必约诸此心之天则,而非止变化圆融已耳。此二疑也。近儒又曰:“文者礼之见于外者也,礼者文之存于中者也。”予则以文不专在外,礼不专在中,专以文在外,则舍吾心,又焉有天地万物?专以礼在中,则舍天地万物,又焉有本身心?是文与礼均不能上下言也。今之语良知者,皆不免涉于重内轻外,其言亦专在内,不知夫子言礼而不言理者,正恐人专求之内耳。是近儒之训,亦似于孔、颜主旨未悉。此三疑也。

合吾之本心,即为无私,即为合天。

曰:“古之小学,学于《诗》、《书》、《礼》、《乐》,未有先从事心性者也。今子嘐嘐然,惟心性之务先,灵觉之独切,无乃紊先后之序乎?”曰:“古时候的人以先本后末先始后终为序,未闻先末与终之为序也。种树必先植其根,治水必先浚其源,心性者,学之根与源也。世儒反以先本为非,必欲穷索物理而豫求于末终,是不为紊也哉?自太岁至于庶人,壹是都以修身为本。若以理为在物,从物物而索之,则上必不能够通于国王,下必无法通于庶人,又奚足以言理?”

气有八卦六爻,揉杂不一者也。二五之气,成质为形,而性宅焉。性者,即维天之命,所以宰伏羲八卦者也,在天为命,在人为性,而统於心。故言心即言性,犹言水即言泉也。泉无弗清,后虽2於泥淖,澄之则清复矣。性无弗善,后虽汩於气质,存之则善复矣。由是观之,性是性,气质是气质,又乌有气质之性哉!且古未闻有两性也。性之文,从心从生。今夫物毙矣,其质犹存,而生奚在?人之初死,其气犹存,而生奚在?不过谓气质有性者,赘也,亦舛也。

异时又与李铁辈争席,卒不为屈,未尝一发怒。临终,亲人问后事,不答。门人周积问遗言,微哂曰:“此心光明,亦复何言!”今之学者,平居非不聊天,其临艰大之境,处拾壹分之变,能不动心有是乎?若非真能致其良知,而有万物一体之实者,未易臻也。先师罗文恭至晚年,始歎服先生虽未圣,而其学圣学也。然而阳明不为充实光辉之大贤矣乎?独当时桂文襄以私憾谤之,又有以紫阳异同,且不袭后儒硬格,故致多口,迄无证据,识者冤之。昔在大舜尚有臣父之讥,伊尹亦有要君之诮,李大爷诋孟轲之欲为佐命,大圣贤则有大谤议,盖自古已然矣。足下岂亦缘是遂诋之耶?抑未以人体而参究之故耶?夫本人党虚心求道,则虽一畸士,未忍以无影相加,而况于大贤乎?恐明眼者不议阳明,而反议议者也。《编》中云:“良知醒而荡。”夫醒则无荡,荡则非醒,谓醒而荡,恐未见人心真面目也。又诋其“张皇一体”,吾人分也,观今学者,只看见尔作者藩篱,一语不合,辄起戈矛,几曾有真见一体,而肯张皇示人者哉!斯语宁无亦自左耶?即便,足下令之高明者也,昔不喜心学,今表章之,安知异日不并契阳明,将如文恭之晚年笃信耶?近百多年内,海内得此学表,表裨于世者不鲜,屡当权奸,亦惟知此学者能自屹立,今居然可数矣。其间虽有静言庸违者,此在孔门程门亦有之,于斯学何贬焉!不穀辱公提携斯道如畴昔,小有过误,相咎不言。今关学术非常的大,曷忍默默?固知希圣者舍己从人,又安知不比往年不假言而自易耶?且满意下必从事致虚立本,是日新得,仍冀提示,益隆久要,岂谓唐突耶!

丁卯冬,予忽有飘然遐举长逝之兴,及就同伙王有训语。(名託,号未菴,一号石壁病农)有训曰:“遐举比不上力学。”因偕予往访罗念菴先生,(讳洪先,字达夫,吉水人。官赞善。谥文恭)居石莲洞,既四月,日闻先生语感发,乃北面禀学焉。先生初不甚喜良知,亦不尽上饶明先生之学,训吾党专在主静无欲。予虽未甚契,然日承无欲之训,熟矣,其动感日履,因是知严取予之义。辛未春,予游韶,知府陈公,(讳大伦,阿里格尔人。官至大将军)闢明经书院,延教六邑诸俊。又先延乡缙绅邓钝峰,居书院中为侣,(讳鲁,乐昌人。官学正)陈公尝从阳明先生学,后专意玄门。予少病肺,咳血穿透性心脏外伤,夜多不寐,则就拜陈公学玄,未有入。钝峰始为魏庄渠公(讳校,官至祭酒,崑山人)弟子,亦游南野先生门,后专意禅宗。予亦就钝峰问禅,钝峰曰:“汝病乃火症,当以禅治。”天天见予与诸生讲业毕,则要共坐。或踞床,或席地,常坐夜分。少就寝,鸡鸣复坐。其功以休心无杂念为主,其究在见性。予以Benz之久,初坐至一八月,寤寐间见诸异相。钝峰曰:“是二氏家所谓魔境者也。汝平时忿欲利名,各个念虑,变为兹相,《易》所为‘游魂为变’是也。汝勿异,功久当自息。”四3月果渐息。至二月遂寂然。三日,心情忽开悟,自无杂念,洞见天地万物,皆吾心体。喟然叹曰:“予乃知天地万物非外也。”自是事至亦不甚起念。似稍能符合,四体咸鬯泰,而十余年之火症向愈,夜寝能寐。予心窃喜,以告钝峰。钝峰曰:“子之性露矣。”之久,虽寐犹觉,凡寐时闻人一语一步,皆了了。钝峰曰:“是乃通昼夜之渐也,子勉进之,能够出死生矣。”予乃问:“出死生何谓也?”钝峰言:“不出死生,则前病犹在。”予因是从钝峰究出死生之旨,若日全体悟。又偕游曹溪,瞻六祖塔,感异梦,遂又有忘世意。至秋,越钱绪山公至韶,陈公延留书院中。(名德洪,余姚人,阳明先生弟子)予甚喜,请益。然见钱公以忧制未大祥,遽远游,又乘青帏,张皂盖,前呼导,予心私计曰:“予虽学出世事,亦未敢谓然也。”亡何,冬尽,予方图归。因起念,遂失初悟。忽若痞闷,虽极寻绎,宿见意象俱似,而真体昏塞,甚不自在。述其故,质於钱公,钱公发明颇详,迄不当予意。十三日,同诸君游十分之八台,坐地点久身起,忽复悟天地万物果非在外。印诸子思“上下察”,亚圣“万物皆备”,程明道(英文名:míng dào)“浑然与物同体”,陆子“宇宙就是吾心”,靡不合旨。视前所见,洒然彻矣。因自审曰:“吾幸减宿障,从此甘休,又何可更缠世网,从事残蠹,致汩吾真耶?”既归,以先君方待吉浅土,卜葬不果,当中不自安。又亲人辈不善事老母,致有不怿意。予衷亦常怏怏无以遣,已隐约有儒释旨归之辨,而犹未决也。戊辰家居,因结邑中曾思健、罗东之、萧天宠(名隆佑,吏员,官县丞)及王有训、欧阳文朝为会,颇有兴发。至冬,予赴会试,与王武阳(讳翥,有训叔,教谕)同舟,昕夕惟论学。方浮彭蠡,值风涛夜作,不能泊岸,舟颠几覆数矣。同舟人员皆号呼达旦,予独命酒痛饮,浩歌熟寝。天明,风稍定,始醒。同侣有詈予不情者,予自若也。乙卯落第后,舍南翁先生宅。二十二31日,以舟颠熟寝事请正,先生曰:“此固其难,然谓仁体未也。”予曰:“仁体当什么?”曰:“临危不动心,而又能措画捄援,乃仁体也。”予虽聆服,然未绎其旨。皋月,李石鹿公(讳春芳,字子实,兴化人。官元辅)延予过家,训诸子,因尽闻王心斋公之学,(讳艮,字汝止,安豊场人,阳明先生高弟子)诚时期傑出,独其徒传失真,往往放达自恣,兴化士以是不信学。久之熟予履,乃偕来问学立会。冬杪,予归自仪真,发舟二十一日,皆遇剧盗,以风猛得脱。同舟亦有泣者,予独计寇至,则当倒橐输之,它无虞也,以是亦不为动。辛巳,予挈家归义和沧洲旧居,独学寡侣,力有少弛。又度岁丁巳,馆虔,旧习大作,几自堕。至冬,同欧阳曰穑赴会试。(讳绍庆,号乾江,南野先生仲子,官工部主事)时曰穑延思健赴京训诸子,亦在舟。虽平日切琢,而予故未瘳。

前论《白沙文编》,嚽答想未达,复承《石经高校》刻本之寄。读刻后《考辨》诸篇,满足下论议勤矣。缔观之,嘻其甚矣。仆本欲忘言,犹不忍于坐视,聊复言其概。夫《考辨》诸作,类以经语剪缀,顿挫鼓舞,见于笔端。其只怕曰“修身为本,格物为知本”,曰“崇礼”,曰“谨独”,若亦能够不畔矣。及竟其终篇,绎其旨归,则与孔圣人、孟轲之学,一何其霄渊相绝也。夫《高校》修身为本,格物为知本,足下虽能言之,然止求之动作威仪之间,则皆末焉而已矣。夫修身者,非脩其人身,亦非血肉能自修也。故正心、诚意、致知,乃所以修动作威仪之身,而立家国天下之本也。格物者,正在于知此本而不泛求于末也。今足下必欲截去正心诚意致知以言修身,抹摋定静安虑而饬末节,则是以深情修骨肉,而卒何以为之修哉?譬之瞽者,以暮夜行于岐路,鲜有不颠蹶而迷谬者。是同志未始在修身,亦未始知本也。孟氏所谓“行之不着,习矣不察,终生由之而不知道者”,正谓此耳。将谓足下真能从事《高校》可乎?礼也者,虽修身之事,然礼有本有文,此合内外之道,盖孔仲尼言之也。

程叔子言:“品格高尚的人本天,释氏本心。本天者认为道之大原出於天,故天叙、天秩、天命、天讨、天工、水官咸自天定之,非人心所得增损者也。圣人本之,故其求诸物理者,将求出於天者感到定也,而人心之私不与焉,彼释氏三界惟心,山河大地,皆妙用心中物,是独以心法起灭乎天地,视三界山河大地不足为有无,非本心者之误欤?”胡子曰:“当皇降之衷,天命之性固已在民意久矣。一代天骄本天,舍人心又孰为本哉?非心之外别有天也。苟一私意奸於其间,虽自悍夫行之,必有厌不过不中慊;虽自愚夫当之,必有咈可是不中甘。彼悍夫愚夫岂尝考物理哉?则心天者为之也。审如叔子之言,则天之生物莫不有理,而人心独无理乎?凡本心者即有释氏之失,则此心固为人之大祟乎?所谓皇极帝则,明命天理,皆当刳心剔性,别有一物,以索诸棼棼芸芸而后为得也?亚圣谓仁义礼智根於心,爱亲敬长为灵魂,皆非也?夫苟不可能自信其心为天,索诸棼棼芸芸以求之,吾见其劈积磔裂,胶固纷披,不胜推断,不胜安插,穷搜愈精,比拟愈似,而天者愈离,吾未见其能本也。”

宪使胡九华山先生直

问“学以聚之”。曰:“聚即凝聚之谓,非襞积而聚之之谓也。”

《记》曰:“君子撙节退让以明礼。”《传》曰:“让者礼之实。”今岂以攘臂作色,诋诃它人者,遂为礼耶?慎独者,慎其独知,朱子固言之矣。惟出于独知,始有十目所视、十手所指之严,始有莫见乎隐、莫显乎微之几,夫是以不得不慎也。今足下必以独处训之,吾恐独处之时,虽或能禁伏粗迹,然其中之憧憧朋从,且有健于诅盟,惨于剑铓者矣。足下又不知怎么用其功也?盖足下惟恐其近于心,不知慎之字义,从心从真,非心则又哪个人独而哪个人慎耶?足下又言“传奇人物讳言心”,甚哉!始言之敢也。夫尧、舜始言“道心”,此不暇论;至伊尹言“一哉王心”,周公言“殚厥心”,《书》又曰“虽收放心,闲之维艰”,曰“乃心罔不在王室”,曰,不二心之臣”,孔仲尼则明指曰“心之神气是谓圣。”此皆非圣贤之言乎?夫有本事的人语心借使详也,足下独谓之讳言,是固谓有稽乎?无稽乎?于圣言为侮乎?非侮乎?且曾、孟语心,亦不暇论;即《论语》一书,其言悦乐,言主忠信,言仁,言敬恕,言内省不疚,言忠信笃敬,参前倚衡,畴非心乎?一代天骄之语心,恐非足下一手能尽掩也。

儒者必曰,先知后行。夫子十五而学,三十而立,则为预先,四十不感,其与先知后行之训,又自悖矣!儒者以穷至物理为入门,所谓穷其本来与其所以然,皆始学事也。今训不惑,则谓知其所当然,训知天命,则谓知其所以然,是尼父以四五十之年,乃得为始学之事,则在专家为太早,而在孔丘为过晚矣,不又悖之甚乎?

予既有是疑,因昼夜默求孔、颜主旨,粗若有明,盖夫子因颜回求之高坚前后,不免搜求估计,而无所归着,不知日用应酬即文也。文至不一者也,而学之事在焉,故博之以文,俾知日用应酬,可知之行者,皆所学之事,而毋庸索求于高深。日用应酬,准诸吾心之天则者,礼也。礼至一者也,而学之功在焉,故约之以礼,俾知日用应酬,必准诸吾心之天则,而不得损益者,乃为学之功,而不必推断于渺茫。是无往非文,则无往非礼,无地可间,而未可从前后言也。无往非博,则无往非约,无时可息,而未能够先后言也。夫子教之如此,故颜子渊学之,亦无地可间,无时可息,无有内外先后,其为功非不欲罢,不可得而罢也。已而既竭吾才,所立卓尔,此天则昭然常存,不复有切磋预计之劳,至是颜子渊之学,始有归着。则凡学孔、颜者,舍此非正脉。予又悟“克己复体”章,即博文约礼之实。何则?夫子教颜渊从事于视听言动,即博文也;勿非礼视听言动,即约礼也。视听言动不在礼之外,勿非礼不在视听言动之后,是可见先儒言内外先后者固非,而近儒涉于重内轻外者亦未尽,乃若出世之学,一切在内,则尤非也。由是用功,似不落空,日用应酬,似稍得其理,处上下亦似稍安,悟南野先生所论仁体之旨。始尝出赴南都结识,与何吉阳、(讳迁,德安人。官至刑部令尹。)谭二华(名纶,宜黄人,今大司马。)二公费旅游,又因唐荆川公(讳顺之,武进人,官都大将军。念菴先生执友。)枉顾衙舍,遂偕晤赵大洲公。(讳贞吉,滨州人。官至大学士。)时见诸公论学,似于博学之旨,多有争议,予虽未敢辨难,然因是自信者多矣。又二年乙卯,予登第,始得尽友海内诸先生,相与切劘商订,要不可能外此天则,而迄不得此前后先后言之。得此,则颜氏之卓尔在自己矣。苟非此而谓之孔门正脉,恐俱北指而南辕也。异时归以质诸念菴先生,先生初恐予求诸意象,则诘之曰:“今满眼是事,则满眼是天则,可乎?”予未敢悉也。又数岁辛巳,予在楚,先生则多移书示曰:“吾与执事博约之说,洞然无疑,斯学其有兴乎!”已而再归,再请质于先生,先生曰:“所贵足目俱到耳。”盖恐予堕目长足短之弊也。予既自蜀乞休,三年复起,督楚学,迁西粤,又东粤,二十年间,倏忽老矣。尚自惭没有真得,岂亦终堕足短之弊也与?于今万历丁未,复乞休为养,益惧悠悠,以为古今莫予困也。予曰:“及其知之一也,及其成功一也,则果哪天耶?”遂记以自饬。

问:“龙溪有‘真达性真,恶名埋没,一世弗恤’之语,然否?”曰:“君子复其性真,固不知前有誉而趋之,后有毁而避之。若欲冒毁以达性真,是上下皆意之矣,非真体也。君子即有不得已,蒙世之大诟,固皆付之无意,而全球后世,亦未尝不终谅其心精也。何者?以民意至神故也。”

嘉靖丙辰,予年二十六,方买居白鹤观下,适欧阳南野先生(讳德,字祟一,号南野。仕至礼部太史。谥“文庄”。为阳明先生高第弟子。)自乡出邑城,会友讲学,倾城士友往会,而予独否。既数日,文朝则语予曰:“汝独不得力造访礼耶?”予乃随文朝往访先生于普觉寺。先生一见,辄呼予旧字,曰:“宜举来何晚?”又问齿,对若干。先生曰:“以汝齿当坐某人下。”予时见先生辞礼简,当不为时态,遽归心焉。先生因讲“惟仁者能好人”一章,言“惟仁者有生生之心,故见人有善,若己有之,而未尝有作好之意,故能好人;见人有恶,若瘝厥躬,而未尝有肇事之意,故能恶人。今之人作好作恶,则多为好恶累,未可谓能好恶也。”予素有疾恶之病,闻其言怃然,若为予设者。已乃走拜先生,语以立下志愿曰:“明明德于天下,是吾人下定决心处,而其功在致吾之良知。”又曰:“唯志真则吾良知自无蔽亏。”语若有契。十八日,先生歌文公“欸乃声中长久心”之句,予临时黑马,若觉平常习于旧贯可除,始有敬慕真意。次年癸丑春,为小规模试制之迫,此意虽未寝,而志则驰矣。秋举于乡,归见先生,又北行赴辞,而知识分子属望殷甚,予亦颇承当,及壬申会试下第,归途与同侣者挠乱,既归,虽复见先生,然屡兴屡仆,第在那之中耿耿有不甘本人之念。己酉秋,丁祖母承重忧。甲寅复同文朝及罗日表读书龙洲,(名鹏,壬子同乡举。)因与康东沔公倡和(讳恕,字求仁,知府。)自遣,而向学功愈弛。至甲辰,为先祖母卜兆致讼。适先生起少宗伯,予送至省城。既归,复毕讼事。自觉学无力,因悔时日之过,大病在好词章,又多忿欲,三者交剚于胸中,虽时有克制,无法长久,此予志不立之罪,无可言也。时年已三十一矣。

思未起而觉不昧,即喜怒哀乐未发之中。

既曰在物为理,又曰处物为义,谓义非理也可乎?既曰在物为理,又曰性即理也,谓性为在物可乎?

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又谓“伟大的人不语心,不得已言思”。思果非心乎?此犹知人之数二五,而不知二五即十也。约礼之约,本对博来讲,乃不谓之要约,而谓之“约束”;先立其大,本对小体来讲,乃不谓之立心,而谓之“强立”。则欲必异于孔、孟也。是皆有稽乎?无稽乎?于有影响的人为侮乎?非侮乎?又以“求放心立其大,见大心泰,内重外轻,皆非下学者事”。

语其藏,则浑浑渊渊空空,一者不得不一,非必合之而后一也。语其放,则井井斤斤睽睽,殊者不得不殊,非必析之而后殊也。吾惟虞人之不理一也,奚虞分之不殊哉!又宁先析之为殊,后合之为一哉!苟无分殊,则不足谓理一;无理一,又孰为理之使分殊也?何则?理者,吾心之灿灿者也,以其至一理至不一者也,非谓漫漶而靡所区分之为物也。

门人问曰:“先生奚学?”曰:“吾学以尽性至命为宗,以存神过化为功。性也者,神也。神不得以意念滞,故常化。程伯子所谓‘明觉自然’,言存神也;所谓‘有为应迹’,言过化也。今之语尽性者失之,则意念累之也。”曰:“请下之。”曰:“以仁为宗,以觉为功,以万物各得其所为量,以通昼夜忘物笔者为验,以无声无臭为至。”曰:“复请下之。”曰:“以严密为宗,以独知为体,以戒惧不昧为功,以恭忠敬为日履,以无欲达于灵明为至。”曰:“借使,则敢请事矣。”曰:“是与性命神化岂有二哉!第见有迟速,故功有难易,习有生熟,要之皆非能够主张滞也。”

门人问曰:“先生奚学?”曰:“吾学以尽性至命为宗,以存神过化为功。性也者,神也。神不得以意念滞,故常化。程伯子所谓‘明觉自然’,言存神也;所谓‘有为应迹’,言过化也。今之语尽性者失之,则意念累之也。”曰:“请下之。”曰:“以仁为宗,以觉为功,以万物各得其所为量,以通昼夜忘物笔者为验,以冷静无臭为至。”曰:“复请下之。”曰:“以严峻为宗,以独知为体,以戒惧不昧为功,以恭忠敬为日履,以无欲达於灵明为至。”曰:“假如,则敢请事矣。”曰:“是与性命神化岂有二哉!第见有迟速,故功有难易,习有生熟,要之皆非能够想法滞也。”

世儒以万理为实,天地实天地,万物实万物,君臣父亲和儿子皆然。惟其实而后天下不以幻视,若惟求理于心,则将幻天地万物于无何有矣,又何有于父子君臣哉?胡子曰:“夫万理之实,岂端在物哉!其谓实理,即实心是也。亚圣曰‘万物皆备于自家’,即继之曰‘反身而诚,乐莫斯中国科学技术大学学焉’。若实理皆在于物,则万物奚与于本人?又奚能反身以求诚哉?何则?人心惟诚,则其视天地也实天地,视万物也实万物,父亲和儿子之亲,君臣之义,不可解于心者,皆实理也。若人心一伪,彼且视父子君臣浮浮然也,乌睹父亲和儿子君臣之为实理哉?彼其视天地万物梦梦然也,乌睹天地万物之为实理哉?故曰‘不诚无物’者此也。世儒自幻视其本实之心,而反瞿瞿焉索物以求理,认外以为实,所谓以幻求幻,其幻不可毕竟矣。”

乙亥落第,初拟就选学职,至期悔止。朋侪周仲含(名贤宜,号洞岩,万安人。官至右布政使)及思健、曰穑,咸劝予选,而思健至拍案作色,奋曰:“子母老,不马上禄养,非孝。”予勉从谒选,得教句容。既至,方牵业举,日课诸士文,而自以出世之学难语人,又负高气,处上下多窒,每自疚。已乃疑曰:“岂吾昔所悟者有未尽耶?”时戊午三月,闻南野先生讣,已为位痛哭,因念师资既远,学业无就,始自悔数年弛放,自负一生,又负师门为痛恨。寻又作博文约礼题,遂舍而思曰:“孔、颜授受,莫此为切,故必出此乃为一代天骄之学,而非此必非圣贤之学者也。”於是反覆而紬之,平心而求之,不敢徇近儒,亦不敢参己见。久之,於先儒终不能够强合,其疑有四。於近儒亦无法尽合,其疑有三。盖先儒以穷理训博文,其说要推极吾心之知,穷至事物之理。予所最不能够无疑者,以先儒语理,专在物而不在人。盖理莫斯中国科学技术大学学乎五常之性,曰仁义礼智信是也。今以理为在物而穷之,此则五常之性,亦在物不在人矣,是人皆为虚器,无一理之相属,恐必不然。此一疑也。先儒训复礼之礼,曰“人事之仪则,天理之节文”,不知此天理仍在物耶?抑在身耶?如其在身,则是先穷在物之埋,后复在身之理,是果有二理矣,恐亦不然。此二疑也。《高校》之道贵知本,故曰知所先后,则近道矣。今语《大学》,则反后身心而先物理,窃恐圣门格物之旨,《易传》穷理之义不及此,且此学通太岁庶人,若必欲穷尽物理,吾恐圣上二日二十二日万几,庶人耕田凿井,皆有所不暇。故孔丘又曰:“周其所察,受人尊敬的人病诸。”尼父恒教弟子先孝弟,行有余力,则以学文,未闻先教人以穷尽物理者也。此三疑也。先儒所谓穷理,则专以多闻多见为事,以读书为功,然万世师表则尝以多闻多见为知之次,今乃独举其次者语颜渊,而其所语曾参、子贡一向之旨,颜回不得与焉,何其厚曾参、子贡而薄颜子渊也?恐亦不然。况其对哀公并不言颜渊闻见之多,读书之富,惟独称曰“不迁怒,不贰过”,以此为好学之实而已。则颜渊之所专家可见,而博文亦必有在矣。此四疑也。凡此四疑,予未敢一徇人,己但反诸心,诚有不能够解者。至若近儒,训致作者心良知於事事物物之间,此虽孔、曾复生,无以易也。但其训格物曰:“物者意之物,格者正也,正其不正,以归其正。”则似与正心之义,微有相涉,惟达者用功,知所归一。若初学未达者用之,恐不免增缴绕之病。此一疑也。尝观先儒言事事物物,皆有至当不易之理,先儒岂敢谩哉!彼见学者多太过不如之弊,故必求至当,天则随处,是欲为尧、舜之中,箕子之极,文王之则,孔丘之矩,曾子舆之至善,子思之中庸,程伯子之停停当当者是也。是其所疑者未可非,但不知此至当、其中、此极、此则、此矩、此至善、其中庸、此停停当当者,固出於心而通於物也,非物有之也。出於心者,一致而百虑,亦非必能应一物而胶定一则也。此先儒之未达也,今近儒惩而过之,第云致其良知,而未言良知之有天则。以故承学之士,惟求良知之变化灵敏,不可为典要者,而不复知有至当、中、极、则、矩、至善、中庸、停停当当之所归,一切太过没有,皆抹摋而不顾,以至出处取予,多不中节,一种狂妄自恣,妨人病物,视先儒质行反有不逮。可知近儒之训,亦无法无弊。窃意颜回约礼者,必约诸此心之天则,而非止变化圆融已耳。此二疑也。近儒又曰:“文者礼之见於外者也,礼者文之存於中者也。”予则以文不专在外,礼不专在中,专以文在外,则舍吾心,又焉有天地万物?专以礼在中,则舍天地万物,又焉有作者心?是文与礼均不可从前后言也。今之语良知者,皆不免涉於重内轻外,其言亦专在内,不知夫子言礼而不言理者,正恐人专求之内耳。是近儒之训,亦似於孔、颜主旨未悉。此三疑也。予既有是疑,因昼夜默求孔、颜核心,粗若有明,盖夫子因颜回求之高坚前后,不免探寻测度,而无所归着,不知日用应酬即文也。文至不一者也,而学之事在焉,故博之以文,俾知日用应酬,可知之行者,皆所学之事,而不必索求於高深。日用应酬,准诸吾心之天则者,礼也。礼至一者也,而学之功在焉,故约之以礼,俾知日用应酬,必准诸吾心之天则,而不行损益者,乃为学之功,而毋庸预计於渺茫。是无往非文,则无往非礼,无地可间,而未能够上下言也。无往非博,则无往非约,无时可息,而未能够先后言也。夫子教之如此,故颜子渊学之,亦无地可间,无时可息,无有上下先后,其为功非不欲罢,不可得而罢也。已而既竭吾才,所立卓尔,此天则昭然常存,不复有斟酌猜测之劳,至是颜渊之学,始有归着。则凡学孔、颜者,舍此非正脉。予又悟“克己复体”章,即博文约礼之实。何则?夫子教颜子渊从事於视听言动,即博文也;勿非礼视听言动,即约礼也。视听言动不在礼之外,勿非礼不在视听言动之后,是可知先儒言内外先后者固非,而近儒涉於重内轻外者亦未尽,乃若出世之学,一切在内,则尤非也。由是用功,似不落空,日用应酬,似稍得其理,处上下亦似稍安,悟南野先生所论仁体之旨。始尝出赴南都结识,与何吉阳、(讳迁,德安人。官至刑部侍中)谭二华(名纶,宜黄种人,今大司马)二公费旅游,又因唐荆川公(讳顺之,武进人,官都上卿。念菴先生执友)枉顾衙舍,遂偕晤赵大洲公。(讳贞吉,张家口人。官至大学士)时见诸公论学,似於博学之旨,多有争论,予虽未敢辨难,然因是自信者多矣。又二年庚辰,予登第,始得尽友海内诸先生,相与切劘商订,要不能够外此天则,而迄不可在此以前后先后言之。得此,则颜氏之卓尔在自己矣。苟非此而谓之孔门正脉,恐俱北指而南辕也。异时归以质诸念菴先生,先生初恐予求诸意象,则诘之曰:“今满眼是事,则满眼是天则,可乎?”予未敢悉也。又数岁丙辰,予在楚,先生则多移书示曰:“吾与执事博约之说,洞然无疑,斯学其有兴乎!”已而再归,再请质於先生,先生曰:“所贵足目俱到耳。”盖恐予堕目长足短之弊也。予既自蜀乞休,三年复起,督楚学,迁西粤,又东粤,二十年间,倏忽老矣。尚自惭未有真得,岂亦终堕足短之弊也与?於今万历己丑,复乞休为养,益惧悠悠,感到古今莫予困也。予曰:“及其知之一也,及其成功一也,则果什么日期耶?”遂记以自饬。

去冬承寄《白沙先生文编》,因思足下素不喜言心学,今一旦取白沙文表章之,岂非学渐归原,不欲以一善名其志力相当小且远哉?不穀昔常相期至再三之渎者,固知有前些天也。甚慰!甚贺!第令其间不共相究,竟则徒负常常。盖先此有睹见是编辑,谓“此书题评,虽扬白沙,其实抑阳明。即语不干处,必宛转诋及阳明,近于文致。”不穀不肯信,已而得来编,读之良然。

世儒以万理为实,天地实天地,万物实万物,君臣老爹和儿子皆然。惟其实而先天下不以幻视,若惟求理於心,则将幻天地万物於无何有矣,又何有於老爹和儿子君臣哉?胡子曰:“夫万理之实,岂端在物哉!其谓实理,即实心是也。孟轲曰‘万物皆备於笔者’,即继之曰‘反身而诚,乐莫斯科大学焉’。若实理皆在於物,则万物奚与於我?又奚能反身以求诚哉?何则?人心惟诚,则其视天地也实天地,视万物也实万物,老爹和儿子之亲,君臣之义,不可解於心者,皆实理也。若人心一伪,彼且视老爹和儿子君臣浮浮然也,乌睹父子君臣之为实理哉?彼其视天地万物梦梦然也,乌睹天地万物之为实理哉?故曰‘不诚无物’者此也。世儒自幻视其本实之心,而反瞿瞿焉索物以求理,认外感觉实,所谓以幻求幻,其幻不可终究矣。”

问“独知”。曰:“夫独知者,宰夫念虑,而不以念虑着;贯乎动静,而不以动静殊也。慎之义,犹慎固封守之谓,功在几先,于时保之者是也。若曰必待动念于善恶而后慎之,则不慎多矣。”

盖尝观之,盈天地间,升降阖闢,凡有聚有散者,畴非气也?而孰宰之?则帝天为之宰焉者,是命也,即理也,故《诗》称“维天之命,於穆不已”者是也。人生天地间,呼吸作止,凡有聚有散者,畴非气也?而孰宰之?则心觉为之宰焉者,是性也,即理也,故《书》称“惟国君帝,降衷於下民,若有恒性”者是也。故理之在人也,宰之一心,而达之天下,不期而准;主之临时,而施之千万世,不约而协。是自个儿之知觉,本通乎人之知觉,本通於天下后世之知觉,本非有自己之所得私。所谓以作者为主,以觉为性者,本未为非,亦未为私也,觉即理也。然至於无准与权者,则所谓感物而动,失其本知本觉者也。失其本知本觉,而本知本觉之体固未亡也,故精者此精也,准与权者,此为之也。

论学书

论学书

先儒训复礼之礼,曰“人事之仪则,天理之节文”,不知此天理仍在物耶?抑在身耶?如其在身,则是先穷在物之埋,后复在身之理,是果有二理矣,恐亦不然。此二疑也。《高校》之道贵知本,故曰知所先后,则近道矣。今语《大学》,则反后身心而先物理,窃恐圣门格物之旨,《易传》穷理之义不比此,且此学通天皇庶人,若必欲穷尽物理,吾恐君主六日十三日万几,庶人耕田凿井,皆有所不暇。故尼父又曰:“周其所察,品格华贵的人病诸。”孔夫子?教弟子先孝弟,行有余力,则以学文,未闻先教人以穷尽物理者也。此三疑也。先儒所谓穷理,则专以多闻多见为事,以读书为功,然孔仲尼则尝以多闻多见为知之次,今乃独举其次者语颜回,而其所语曾子舆、子贡一向之旨,颜渊不得与焉,何其厚曾子、子贡而薄颜子渊也?恐亦否则。况其对哀公并不言颜子渊闻见之多,读书之富,惟独称曰“不迁怒,不贰过”,以此为好学之实而已。则颜子渊之所专家可见,而博文亦必有在矣。此四疑也。凡此四疑,予未敢一徇人,己但反诸心,诚有不能解者。

至虔台,始提致良知一体为训,其意以《大学》致知,乃致吾良知,非穷索诸物也。良知者,乃吾性灵之出于天也,有天赋之条理焉,是即明德,即天理。盖其学三变,而教亦三变,则其平时良工心苦可从知矣,亦岂谩而云哉!不穀辈非私阳明也,亦尝平心较之矣。曾闻阳明居龙场时,历试诸艰,惟死生心未了,遂置石棺,卧以自练。既归遭谤,则以其语置诸《中庸》杏月章,并观以克化之。今之学者,非不有美行也,其处困亨毁誉之间有是乎?不穀有一族祖赣归者,每归,语阳明事颇悉。今不暇细述,但言其童时赴塾学,见军门舆从至,咸奔避。军门即令吏呼无奔,教俱叉手旁立。有大户唱于市廛,则贷其扑,令从事教育工作读者习歌诗,卒为善士。又有哑子叩之,则书字为训,亦令有省。今之学者,非不有美政也,其都尊位能勤,勤王莎莎子,于市人,于哑子,有是乎?夜分方与诸士讲论,少入嘘吸间,即遣将出征,已行复出,面色如常,坐者不知其发兵也。方督征濠也,日坐中堂,开门延士友讲学,无差别平日。

合吾之本心,即为无私,即为合天。问:“龙溪有‘真达性真,恶名埋没,一世弗恤’之语,然否?”曰:“君子复其性真,固不知前有誉而趋之,后有毁而避之。若欲冒毁以达性真,是前后皆意之矣,非真体也。君子即有不得已,蒙世之大诟,固皆付之无意,而全世界后世,亦未尝不终谅其心精也。何者?以民心至神故也。”

丁酉冬,予忽有飘然遐举驾鹤归西之兴,及就同伴王有训语。(名託,号未菴,一号石壁病农。)有训曰:“遐举不比力学。”因偕予往访罗念菴先生,(讳洪先,字达夫,吉水人。官赞善。谥文恭。)居石莲洞,既九月,日闻先生语感发,乃北面禀学焉。先生初不甚喜良知,亦不尽包头明先生之学,训吾党专在主静无欲。予虽未甚契,然日承无欲之训,熟矣,其旺盛日履,因是知严取予之义。壬午春,予游韶,尚书陈公,(讳大伦,麦迪逊人。官至里胥。)闢明经书院,延教六邑诸俊。又先延乡缙绅邓钝峰,居书院中为侣,(讳鲁,乐昌人。官学正。)陈公尝从阳明先生学,后专意玄门。予少病肺,咳血心肌梗塞,夜多不寐,则就拜陈公学玄,未有入。钝峰始为魏庄渠公(讳校,官至祭酒,崑山人。)弟子,亦游南野先生门,后专意禅宗。予亦就钝峰问禅,钝峰曰:“汝病乃火症,当以禅治。”每一日见予与诸生讲业毕,则要共坐。或踞,或席地,常坐夜分。少就寝,鸡鸣复坐。其功以休心无杂念为主,其究在见性。予以Benz之久,初坐至一四月,寤寐间见诸异相。钝峰曰:“是二氏家所谓魔境者也。汝平日忿欲利名,各种念虑,变为兹相,《易》所为‘游魂为变’是也。汝勿异,功久当自息。”四10月果渐息。至6月遂寂然。

壬戌落第,初拟就选学职,至期悔止。同伙周仲含(名贤宜,号洞岩,万安人。官至右布政使。)及思健、曰穑,咸劝予选,而思健至拍案作色,奋曰:“子母老,不即刻禄养,非孝。”予勉从谒选,得教句容。既至,方牵业举,日课诸士文,而自以出世之学难语人,又负高气,处上下多窒,每自疚。已乃疑曰:“岂吾昔所悟者有未尽耶?”时丁卯3月,闻南野先生讣,已为位痛哭,因念师资既远,学业无就,始自悔数年弛放,自负平生,又负师门为痛恨。寻又作博文约礼题,遂舍而思曰:“孔、颜授受,莫此为切,故必出此乃为一代天骄之学,而非此必非圣贤之学者也。”于是反覆而紬之,平心而求之,不敢徇近儒,亦不敢参己见。久之,于先儒终不可能强合,其疑有四。于近儒亦无法尽合,其疑有三。盖先儒以穷理训博文,其说要推极吾心之知,穷至事物之理。予所最无法无疑者,以先儒语理,专在物而不在人。盖理莫斯中国科学技术大学学乎五常之性,曰仁义礼智信是也。今以理为在物而穷之,此则五常之性,亦在物不在人矣,是人皆为虚器,无一理之相属,恐必不然。此一疑也。

有言伍公焚鬚小却,暂如侧席,遣牌取伍首,座中紧张,而文化人略不见颜色。后闻濠就擒,询实给赏,还坐,徐曰:“闻濠已擒,当不伪。第伤死者多耳。”已而武皇遣威武大将军牌追取濠,先生不肯出迎,且曰:“此父母乱命,忍从臾乎?”其后江彬等谗以大逆,事叵测,先生专程老亲加念,别的迄不动心。

文士谓:“吾心者,所以造天地万物者也,匪是,则黝没荒忽,而天地万物熄矣。故鸢之飞,鱼之跃,虽曰无心,然可是为形气驱之使然,非鸢鱼能挨个循乎道也。”此与文成一气相通之旨,不能够相似矣。先生之旨,既与释氏所称“三界惟心,山河大地,为妙明心中物”不远。其言与释氏异者,释氏虽知天地万物不外乎心,而主在出世,故其学止于明心。明心则虽照乎天地万物,而终究于无有。吾儒主在经世,故其学尽心。尽心则能察乎天地万物,而常处于有。只在尽量与不尽心之分。羲则感觉不然。释氏正认理在天地万物,非吾之所得有,故以理为障而去之。其谓山河大地为心者,不见有山河大地,山河大地不爽于其所为空,则山河大地为妙明心中物矣。故世儒之求理,与释氏之不求理,学术虽殊,其视理在天地万物则一也。

曰:“先儒以为心者,止于知觉,而知觉所具之理为性,故其言曰:‘能觉心者,所觉者理’。觉虚而理实,心虚而性实,心性虽不白赤芍药,尤不可混。”曰:“以知觉为心,以实理为性,固可谓之不混矣。然以理为在物,则性亦当为在物,是性虽不与心混,而难免与物淆矣。其可通乎?”曰:“先儒有言:‘性者,心之理。’又曰:“心统本性。’则未尝不以性具于心者也,独未认识觉为性耳。”曰:“假设,则先儒之语理与性也,一感觉在物,一感觉在心,是在物在心,其各居半焉已矣。又可通乎?尝试譬之,心犹之火,性犹之明,明不在火之表;性犹火之明,情犹明之光,光不在明之后。故谓火明光三者异号则可,谓为异物则不可也;谓心个性三者异文则可,谓为异体则不得也。性之文从心从生,爱妻心惟觉则生,弗觉则弗生,惟生则理,弗生则弗理。假令捧土揭木,俨若人形,而告之曰:‘是为老爹和儿子之亲,君臣之义’。盖块如也。何者?以土木无觉故也。是以舍人心之觉,则无性矣,又焉有理哉?是故仁义礼智非有物焉,以分贮于中也,则觉为之宰也,亦非有物焉,以布满于外也,则觉为之运也。方其宰也而无不运,虽天下之至虚而无不实也;方其运也而无不宰,虽天下之至实而无不虚也。故觉即性,非觉之外有性也;性即理,非性之外有理也。不过所觉者,即能觉者为之也。”问:“无能觉者,则亦捧土揭木而已尔,又乌有夫所觉者哉?”曰:“先儒又言:‘觉于理,则为道心;觉于欲,则为人心。’以觉语性,安知其不觉于欲,而为人心欤?”曰:“即便,乌足以言觉?医书以兄弟痿痺为不仁,言弗觉也。诚觉,则痛痒流行,而仁理在其间矣。岂觉之外而别有痛痒,别有仁理哉?是故觉即道心,亦非觉之外而别有道心也。人惟蔽其本觉,而后为多欲,为人心。当其为多欲,为人心,则虽有见闻知识,辨别物理,亦均为痿痺而已,而奚其觉?然而谓觉为觉于欲者,非也。”曰:“释氏以效能为性,即便,则胡以异也?”曰:“吾儒之语性,有专以体言者,《记》所为‘生而静者’是也;有专以用言者,所谓‘恻隐、羞恶、辞让、是非’是也。若独以成效罪释氏,则亚圣亦失矣。夫觉性者,儒释一理也,而之所以异者,则尽与未尽由分也。”曰:“道有体有用,未有有体而无用,有用而无体者也。今子辨理以察,而语性以觉,无乃溺于用而遗于体欤?”曰:“古之君子语体而用无不存,语用而体无不存,以其心无不贯也。岂若世儒语体则统统曰‘是不足为用’,语用则完全曰‘是不可为体’,语物语理,必应体用而成四片,不知文义愈析,论辨愈执,而道愈不明矣。”

胡直字正甫,号黄山,吉之泰和人。嘉靖甲申贡士。初授比部主事,出为湖广佥事,领青海道。晋吉林参议。寻以副使督其学政,请告归。诏起湖广督学,移尼罗河参政,山西按察使。疏乞终养。起吉林按察使。万历辛丑6月卒官,年六十九。先生少骀荡,好攻古文词。年二十六,始从欧阳文庄问学,即语以道艺之辨。先生疾恶甚严,文庄曰:“人孰倒霉恶人,何以能好能恶归之仁者?盖不得其本心,则好恶反为所累,一切忿忿不平,是先已失仁体而堕于恶矣。”先生闻之,怃然汗背。年三十复从学罗文恭,文恭教以静坐。及其入蜀,文恭谓之曰:“正甫所言者见也,非实也。自朝至暮,不漫不执,无一刻之暇,而每天觌体,是之谓实。知有余而行不足,常若有歉于中,而丝毫四分五裂,是之谓见。”归蜀今后,先生之浅深,文恭比不上见矣。先生着书,专明学的不经意,以理在心,不在天地万物,疏通文成之旨。夫所谓理者,气之流行而不失其则者也。凤皇中随地非气,则亦无处非理。孟轲言万物皆备于自作者,言笔者与天地万物一气流通,无有碍隔,故人心之理,即天地万物之理,非二也。若有笔者之私未去,堕落形骸,则不可能备万物矣。不能够备万物,而徒向万物求理,与自家了无干涉,故曰理在心,不在天地万物,非谓天地万物竟无理也。

印诸子思“上下察”,孟轲“万物皆备”,程明道先生“浑然与物同体”,陆子“宇宙正是吾心”,靡不合旨。视前所见,洒然彻矣。因自审曰:“吾幸减宿障,从此截至,又何可更缠世网,从事残蠹,致汩吾真耶?”既归,以先君方待吉浅土,卜葬不果,个中不自安。又亲朋基友辈不善事阿娘,致有不怿意。予衷亦常怏怏无以遣,已隐约有儒释旨归之辨,而犹未决也。丁亥家居,因结邑中曾思健、罗东之、萧天宠(名隆佑,吏员,官县丞。)及王有训、欧阳文朝为会,颇有兴发。至冬,予赴会试,与王武阳(讳翥,有训叔,教谕。)同舟,昕夕惟论学。方浮彭蠡,值风涛夜作,不能够泊岸,舟颠几覆数矣。同舟人员皆号呼达旦,予独命酒痛饮,浩歌熟寝。天明,风稍定,始醒。同侣有詈予不情者,予自若也。

以今观之,白文林业果业能够是疑乎?皆意见过也。闻足下近上圈套路书,极訾阳明,加以丑诋。又诋先师罗文恭,认为杂于新学。是皆可忍乎?仆不可能不自疚心,以曩日诚心,不足回足下之左辕故也。纵然,犹幸人心之良知,虽万世不可殄灭,子思、孟轲之道终不以荀氏贬。至白沙、阳明,乃蒙国君昭察,如日月之明,岂非天定终能胜人也哉!矧天下学者,其日见之行存养自得者不鲜。而在足下,既负高明,自不当操戈以阻善,自当虚己求相益为当也。仆轻便于默然,心实不忍,一恃畴昔之谊,一恐真阻天下之善,故不辞多言,亦是既厥心尔。程子有言:“若无法存养,终是说话。”今望足下姑自养,积而后章,审而后发,有言逆心,必求诸道。仆自是言不再。

困学记

程叔子言:“受人尊敬的人本天,释氏本心。本天者认为道之大原出于天,故天叙、天秩、天命、天讨、天工、天官咸自天定之,非人心所得增损者也。一代天骄本之,故其求诸物理者,将求出于天者以为定也,而人心之私不与焉,彼释氏三界惟心,山河大地,皆妙用心中物,是独以心法起灭乎天地,视三界山河大地相差为有无,非本心者之误欤?”胡子曰:“当皇降之衷,天命之性固已在民意久矣。有影响的人本天,舍人心又孰为本哉?非心之外别有天也。苟一私意奸于在这之中,虽自悍夫行之,必有厌然则不中慊;虽自愚夫当之,必有咈然则不中甘。彼悍夫愚夫岂尝考物理哉?则心天者为之也。审如叔子之言,则天之生物莫不有理,而人心独无理乎?凡本心者即有释氏之失,则此心固为人之大祟乎?所谓皇极帝则,明命天理,皆当刳心剔性,别有一物,以索诸棼棼芸芸而后为得也?亚圣谓仁义礼智根于心,爱亲敬长为良知,皆非也?夫苟不能够自信其心为天,索诸棼棼芸芸以求之,吾见其劈积磔裂,胶固纷披,不胜估摸,不胜计划,穷搜愈精,比拟愈似,而天者愈离,吾未见其能本也。”

满目:“近儒疑先生引入后学,颇不惓惓。”尝遍观阳明语意,并无是说。不满意下何从得之?夫阳明不语及白沙,亦犹白沙不语及薛敬轩,此在二雅人书生自知之,而吾辈未臻其地,未可代为之说,又代为之争高下,则凿矣。历观诸评中,似不免为白沙立赤帜,恐亦非白沙之心也。古时候的人之学,皆求以复性,非欲以习闻虚见立言相雄长,故必从自家锻练,虚心参究,由壮逮老,不知用略带武术,实有诸己,方敢自信以号于人,是之谓言行相顾而道可明。若周子则从无欲以入,明道先生则从识仁以入,既咸有得,而后出之。亚圣亦在不动心未来,乃笔之书。白沙先生一坐碧玉楼二十年,久之有得,始主见致虚立本之学,一并非徇于闻见,彼岂谩而云哉!阳明先生抱命世之才,挺致身之节,亦能够自树矣,然不肯已,亦其个性向道故也。过岳麓时,谒紫阳祠,赋诗远瞻,岂有意于异同?及至龙场处困,动忍刮磨,已乃豁然悟道,原来不在外物,而在吾心,始与紫阳传注稍异。及居滁阳,多教我们静坐,要在存天理去人欲。

问“学以聚之”。曰:“聚即凝聚之谓,非襞积而聚之之谓也。”

语其藏,则浑浑渊渊空空,一者不得不一,非必合之而后一也。语其放,则井井斤斤睽睽,殊者不得不殊,非必析之而后殊也。吾惟虞人之不理一也,奚虞分之不殊哉!又宁先析之为殊,后合之为一哉!苟无分殊,则不可谓理一;无理一,又孰为理之使分殊也?何则?理者,吾心之灿灿者也,以其至一理至不一者也,非谓漫漶而靡所区分之为物也。

今足下言礼,乃专在于动作威仪之间,凡涉威仪,则谆切而不只有,一及心性,则裁削而不录,独详其文,而重违其本,乃不知无本不得以成文。姑不它言,即孔丘论孝曰:“不敬何以别乎?”曰“色难”。岂非有吾心之敬,而后有能养之文,不敬则近兽畜;有小编心之爱,而后有愉婉之文,不爱则为貌敬。若足下所言,似但取于兽畜貌敬,而不顾大旨体贴何如也。此可为孝,亦可为礼乎?

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